Brutusem byłby w Rzymie

Brutusem byłby w Rzymie

Puszkin widział w Czaadajewie człowieka śmiałego, odważnego i oryginalnego myśliciela, postać łączącą w sobie zalety i wady rosyjskiego inteligenta z epoki cara Mikołaja I.

Roku Pańskiego 1826 Czaadajew wracał do Rosji ze swojej trzyletniej podróży po Europie. Na granicy w Brześciu Litewskim zapytano go o książki religijne, których nadzwyczaj duża liczba wzbudziła zainteresowanie sprawdzających. Wtedy Czaadajew odpowiedział:

Od dłuższego czasu, jeszcze zanim wyjechałem za granicę, zajmowałem się literaturą chrześcijańską, nie mając przy tym żadnych innych zamiarów, prócz chęci pomnożenia mojej wiedzy w kwestii religii i mojego umocnienia w chrześcijańskiej wierze 1

Piotr Jakowlewicz Czaadajew (1794–1856) nie był teologiem. Mówił o sobie, iż jest filozofem chrześcijańskim. Za jedno z najważniejszych zadań życia uznawał poszukiwanie więzi między filozofią a religią. To ambitne zamierzenie realizowane z całą konsekwencją wydaje się przyczyną pojawienia się nazwiska rosyjskiego myśliciela w papieskim dokumencie Fides et ratio (1998).

Jeden z największych poetów rosyjskich Aleksander Puszkin tak pisał w wierszu Na portret Czaadajewa:

Niebo pod złym wysłało go adresem,
W kajdanach służby ujrzał świat, u carów.
Brutusem byłby w Rzymie, w Atenach Peryklesem
A tu — rotmistrzem jest huzarów.

Puszkin widział w Czaadajewie człowieka śmiałego, odważnego i oryginalnego myśliciela, postać łączącą w sobie zalety i wady rosyjskiego inteligenta z epoki cara Mikołaja I. W kontekście przywołanego wiersza trzeba stwierdzić — idąc za Bierdiajewem — że do paradoksów historii myśli rosyjskiej należy fakt, iż „pierwszy rosyjski filozof historii, Czaadajew, był oficerem cesarskich huzarów, a pierwszy oryginalny teolog, Chomiakow — oficerem gwardii konnej” 2 Czaadajew jako pierwszy postawił przed myślą rosyjską wiele istotnych problemów podejmowanych później przez ludzi o przeciwstawnych orientacjach światopoglądowych, przez okcydentalistów (zapadników) i przez słowianofilów.

Przedstawiany w wielu źródłach jako okcydentalista, Czaadajew nigdy nie zastosowałby sam do siebie terminu zapadnik 3 Tymczasem przyjmuje się nawet, że stojący w opozycji do postawy słowianofilskiej okcydentalizm rosyjski (zapadniczestwo) bierze od niego początek, co w powszechnej opinii Rosjan nie jest odbierane pozytywnie.

Koleje życia

Piotr Jakowlewicz był synem bogatego mieszczanina, zdymisjonowanego oficera armii carskiej, siostrzeńcem księcia Michała Szczerbatowa, jednego z opozycjonistów carycy Katarzyny. We wczesnym dzieciństwie stracił rodziców. Po otrzymaniu arystokratycznego wychowania w domu Szczerbatowych Piotr w wieku 14 lat rozpoczął naukę na Uniwersytecie Moskiewskim, gdzie studiował m.in. historię i filozofię.

Lata młodości filozofa przypadają na czas kampanii antynapoleońskiej (1812–1814). Zwycięski car Aleksander I stał się wówczas wodzem światowego formatu. Za jego panowania pojawiła się moda na cywilizację Zachodu, pod której wielkim wpływem był wcześniej Piotr I Wielki. Część warstw wyższych przejmowała z Francji zarówno strój, język, jak i sposób bycia.

Czaadajew wziął udział w kampanii przeciwko Napoleonowi. Walczył m.in. pod Borodino. Wraz ze zwycięską armią cara Aleksandra I znalazł się w samym sercu Europy, w Paryżu, gdzie na placu przed operą Kozacy zapalili obozowe ogniska. Droga awansu wojskowego stała przed nim otworem, a damy na dworach wzdychały, szepcząc na jego widok po francusku — le beau Tchaadev. Już około roku 1820 oficer Piotr Jakowlewicz znalazł się w najbliższym otoczeniu cara Aleksandra I. Wysłano go nawet na kongres Świętego Przymierza w Troppau (Opawa) z raportem o buncie w siemionowskim pułku gwardii. Brutalne stłumienie tego buntu przez władze carskie prawdopodobnie było przyczyną podania się Czaadajewa do dymisji. Od roku 1821 był już w cywilu.

Jego poglądy zaczęły nabierać dojrzałych kształtów podczas podróży po Europie (1823–1826). Droga wiodła przez Londyn, Paryż, Berno, Genewę, Mediolan, Florencję, Rzym, Wenecję, Karlsbad, Drezno. W uzdrowiskowym Karlsbadzie Czaadajew spotykał się z Schellingiem, którego poszukiwania idące w kierunku syntezy filozofii i religii przyjmował z dużym entuzjazmem. Filozofowie korespondowali ze sobą. Czaadajew utrzymywał także kontakty z kłopotliwym w owym czasie dla Stolicy Apostolskiej księdzem Félicité de Lamennaise, którego poglądami, zwłaszcza w kwestii społeczno–kulturowej roli chrześcijaństwa, był urzeczony. Swego czasu Piotr Jakowlewicz został nazwany przez księcia Aleksandra Turgieniewa „moskiewskim Lamennaisem”.

Po powrocie z zagranicznych wojaży Czaadajew, nie mogąc pogodzić się z krwawym stłumieniem powstania dekabrystów (1825), z którymi sympatyzował, niemal całkowicie odizolował się od świata (1826–1830). Zamieszkał w domu przy ulicy Basmannej w Moskwie (w literaturze filozoficzno–teologicznej znany jest także jako Filozof z Basmannej). W tym okresie zaczęły powstawać jego Listy filozoficzne (Lettres philosophiques adressées ŕ une dame) napisane w języku francuskim, adresowane najprawdopodobniej do Katarzyny Pankowej.

Za życia autora wydano drukiem tylko pierwszy z Listów, poświęcony Rosji, który ściągnął na Czaadajewa falę krytyki. Ukazał się w roku 1836 w czasopiśmie „Teleskop”. Władze uznały filozofa za umysłowo chorego i z rozkazu imperatora poddały ścisłemu nadzorowi policyjno–lekarskiemu. Opinia publiczna zakwalifikowała go jako rusofoba i katolika, co mijało się z prawdą. Czaadajew bowiem zawsze kochał Rosję, a w tamtym czasie kochał ją na sposób cara Piotra I, który „wyrąbał okno na Europę”. W kilka lat później na owe zarzuty filozof odpowiedział dziełem Apologia obłąkanego (1837), w którym znacznie złagodził swoje stanowisko wobec ojczyzny. Po przegranej przez Rosję wojnie krymskiej, nie mogąc dostrzec nadziei na polepszenie sytuacji swojej ojczyzny, myślał nawet o samobójstwie. Wkrótce zmarł na zapalenie płuc.

Twórczość Czaadajewa jako pierwszy odkrył rosyjski jezuita, książę Iwan Gagarin, który w kilka lat po śmierci filozofa wydał jego dzieła w Paryżu. Na terenach rosyjskich ukazały się one dopiero w roku 1936, bolszewicy prezentowali je jako przykład „opium dla ludu”.

Opatrzność w dziejach

System filozoficzny Czaadajewa określany jest mianem prowidencjalizmu (od łac. Providentia — Opatrzność). Jego punktem wyjściowym jest stwierdzenie, że w historii państw i narodów działa Boska Opatrzność. To ona porusza jednostki, ludy i narody. Kiedy naród osiąga odpowiedni poziom samoświadomości, wnosi swój niepowtarzalny wkład do rozwoju cywilizacji („ocean idei”). Zatem, jaką rolę w tym procesie Opatrzność wyznaczyła Rosji? Autor Listów filozoficznych odpowiadał w pierwszym z nich: „my nie należymy ani do Zachodu, ani do Wschodu, nie mamy tradycji zachodniej ani też wschodniej” 4 W liście tym filozof wytykał społeczeństwu rosyjskiemu brak tradycji i zakorzenienia w historii powszechnej, ta bowiem, według niego, rozgrywała się w Europie Zachodniej. Tam poprzez wydarzenia historii wypowiadała się sama Opatrzność. Takie stanowisko spowodowało, iż już za życia Czaadajew był oskarżany o zdradę charakterystycznej dla ideologii rosyjskiej triady wartości — prawosławia, samodzierżawia, narodowości.

W czasie zagranicznych podróży filozofa (1823–1826) zaczęły nabierać kształtów jego poglądy na temat cywilizacyjnej roli chrześcijaństwa. Twierdził on, że w tym wymiarze (m.in. kultura, organizacja państwowości, życie społeczne) ma ono do spełnienia niezastąpioną misję. Chrześcijaństwo, którego bezpośrednim celem jest realizowanie Królestwa Bożego na ziemi, ma przed sobą także cel pośredni, zamierzony przez Opatrzność — jest nim wkład w rozwój cywilizacji. Dokonując porównań pomiędzy Kościołem katolickim i prawosławnym, Czaadajew dostrzegał nie tylko transcendentalny wymiar Kościoła katolickiego, ale także jego wkład w rozwój cywilizacji. Narody Zachodu — twierdził — szukając ponadhistorycznej Prawdy, odnalazły wolność i dobrobyt, gdy tymczasem Cerkiew w Rosji swoim milczeniem, a nawet „cichym przyzwoleniem” przyczyniała się do ustanowienia systemu niewolniczego. Szczególną niechęć filozofa wzbudzały nierówności społeczne:

Niechże prawosławna Cerkiew objaśni to zjawisko. Niechże powie, dlaczego nie podniosła macierzyńskiego głosu przeciwko tej wstrętnej przemocy jednej części narodu nad drugą 5

Bóg chrześcijan jest zakorzeniony i twórczo obecny w dziejach ludzkości, która drogami historii zmierza w Jego kierunku. Odpowiedzią człowieka na tę Boską obecność ma być zaangażowanie się chrześcijan w sprawy tego świata. Dostrzegając cywilizacyjną przepaść między Rosją a Zachodem, myśliciel stwierdzał, iż kraj, który nie jest w stanie w pełni wykorzystać owoców religii, nie zrozumiał w pełni jej istoty. U źródeł zła w XIX– –wiecznej Rosji, jak twierdził, leży przyjęcie chrześcijaństwa z Bizancjum (la misérable Byzance), którego surowy ascetyzm programowo zapominał o sprawach „tego świata”, po to, by jeszcze bardziej zorientować swoich wiernych ku „tamtemu światu”.

Cechą charakterystyczną twórczości Czaadajewa jest podkreślenie roli chrześcijaństwa w procesie budowy cywilizacji europejskiej. Nie jest to dzieło już ukończone. Rzecz w tym, by „chrześcijaństwo polityczne”, według wyrażenia filozofa, ustąpiło miejsca „czystemu chrześcijaństwu duchowemu”. Chodziło mu o takie chrześcijaństwo, które, nie tracąc swego charakteru społecznego, co więcej, zyskując coraz bardziej taki charakter, będzie wyrażało się w stosunkach społecznych.

Negatywny stosunek filozofa do Rosji ulegał z biegiem czasu pewnemu złagodzeniu. Już będąc na etapie tworzenia Apologii obłąkanego, twierdził, że stara Europa zaczęła zbaczać ze ścieżek, które wyznaczyła jej Opatrzność. Być może bezpośrednią przyczyną zmiany stanowiska Czaadajewa było rozczarowanie rewolucją lipcową we Francji (1830) oraz Wiosną Ludów (1848). Owo „zapóźnienie”, „zapomnienie” ojczyzny carów w dziejach Europy — korygował swoje stanowisko filozof — było opatrznościowe, ponieważ post factum okazało się, iż zachowała w ten sposób świeżość i wolność ducha. Teraz nadejdzie czas dla Rosji. Jej epokowa misja polegać będzie na ostatecznej realizacji syntezy religijnej. Rosja zatem pod warunkiem przyswojenia sobie tego wszystkiego, co cenne w kulturze Starego Kontynentu, stanie się centrum duchowo–intelektualnym. Naród rosyjski to: Narod Bożyj buduszczych wriemieni 6

W latach 40. XX wieku Mikołaj Bierdiajew w dziele Rosyjska idea wyrażał przekonanie, że autonomiczna myśl rosyjska, u której początków niewątpliwie znajduje się postać Piotra Czaadajewa, zrodziła się na podłożu problematyki filozofii dziejów. Była ona głęboko pochłonięta

tym, co Stwórca przeznaczył Rosji, czym jest Rosja i jaki jest jej los. Rosjanie z dawien dawna żywili raczej poczucie niż świadomość, że Rosja ma szczególne przeznaczenie, że naród rosyjski jest narodem wyjątkowym. Mesjanizm jest niemal tak charakterystyczny dla narodu rosyjskiego, jak dla narodu żydowskiego 7

Doczesność i wieczność

Kosmos jest organiczną całością — twierdził filozof — zachodzi w nim wzajemne przenikanie się elementów. Istnieje tajemnicza, misteryjna jedność wszystkich istot obejmująca zarówno ludzi, jak i naturę stworzoną. Autor twierdził w swoim piątym Liście, iż

jest to fakt ogromnej wagi, który rzuca niezwykłe światło na ogromną Jedność (le Grand Tout), to on tworzy logikę przyczyn i skutków, ale nie ma niczego wspólnego z panteizmem wyznawanym przez większość współczesnych filozofów 8

Obok owej „tajemniczej jedności wszystkiego” obserwuje się równocześnie wielkie zróżnicowanie ludzkości składającej się z tak wielu kultur, ras, narodowości, religii, przekonań. Historii filozofii nie są obce pytania i odpowiedzi dotyczące tego, co lub kto może zjednoczyć ludzkość. Czaadajew twierdził, iż dotychczasowe wysiłki były skazane na niepowodzenie z powodu niemożności przezwyciężenia istnienia fenomenu śmierci radykalnie oddzielającego od siebie istoty ludzkie. Zatem prawdziwa jedność pochodzić może jedynie od Tego, który pokonał śmierć — od Jezusa Chrystusa. Bez Jego pojawienia się na świecie — świat byłby niczym. Czaadajewowskie pragnienie odnalezienia utraconej jedności przejawiało się m.in. na płaszczyźnie wiary i rozumu (religii i filozofii), doczesności i wieczności, widzialnego i niewidzialnego.

Życie człowieka, istoty duchowej — jak pisał Czaadajew — obejmuje sobą dwa światy, z których jeden tylko jest światem „rzeczy widzialnych”. Filozof pisał w liście do Michała Orłowa:

Ty, niestety, wierzysz w śmierć, dla Ciebie niebo znajduje się nie wiadomo gdzie, gdzieś tam za grobem, należysz do tych, którzy wierzą jeszcze, że życie nie jest jednolite, że jest rozłamane na dwie części, a między nimi istnieje przepaść. Zapominasz, że od prawie osiemnastu i pół wieku ta przepaść jest wypełniona; wierzysz wreszcie, że między Tobą a niebem pośredniczy łopata grabarza 9.

Chrześcijaństwo dla Czaadajewa było religią, która uczy życia i śmierci. Oznacza to, iż wskazuje ono, jak dobrze (w sensie moralno–etycznym) żyć „tutaj” nie tylko po to, aby dojść do szczęśliwości „tam”, ale zarazem jak dobrze żyć „tutaj”, aby było dobrze już „tu i teraz”. Chrystus bowiem żyje w swoim Kościele także dzisiaj, a Jego Królestwo ma swój początek już po „tej” stronie życia. Zatem przed wyznawcami Chrystusa stoi otworem misja zbawczo–kulturowo–cywilizacyjna. W wizji filozofa nie ma radykalnego rozdzielenia pomiędzy ponadczasowym niebem a doczesną ziemią. Wieczność przenika doczesność, doczesność prowadzi do wieczności. Myśliciel twierdził też, iż Bóg nie objawił się człowiekowi dotąd w całej pełni po to, by człowiek mógł „szukać Go w tym życiu i odnaleźć Go w innym” 10.

Kiedy św. Paweł, kierując się troską o wiarę Kolosan, ostrzegał ich przed filozofią będącą czczym oszustwem, opartą jedynie na ludzkiej tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie (por. Kol 2,8), to nie miał na myśli filozofii jako takiej, ale jej niemal hermetyczne zamknięcie się na wymiar rzeczywistości wiary chrześcijańskiej. W osiemnaście wieków po nim Rosjanin określił jako „smutną” taką filozofię, jaka nie wykazywała zainteresowania nauką Chrystusa. Natomiast o XIX–wiecznej wersji heglizmu Bakunina i Hercena pisał w liście do księżnej Zofii Mieszczerskiej (1841) jako o „zuchwałej filozofii”, niegodnej religii Chrystusa.

Czaadajew był niewątpliwie bliski postawie wyrażonej w powiedzeniu credo quia intellectum, ale darzył rozum ograniczonym zaufaniem. Myśliciel wiódł także intelektualne spory z poglądami oświeceniowego sensualizmu i kartezjańskiego racjonalizmu. Oba te nurty krytykował ze względu na to, iż nie brały pod uwagę faktu zepsucia ludzkich zdolności poznawczych, które spowodował grzech pierworodny. Ponadto, ignorując fenomen chrześcijaństwa, zamknęły się one de facto w kategoriach świata starożytnego.

Filozof twierdził, że wiara i rozum mają ze sobą wiele wspólnego. Sam rozum bowiem nie zawdzięcza swej wartości człowiekowi, ale wywodzi się od Stworzyciela wszystkich rzeczy:

Każda filozofia, trzeba to wyraźnie powiedzieć, z konieczności zamknięta jest w fatalnym błędnym kole, z którego nie ma wyjścia. W sferze moralności zawsze najpierw ustanawia ona dla siebie prawo, a następnie zaczyna mu się podporządkowywać — nie wiadomo ani jak, ani dlaczego. W sferze metafizyki zawsze ustala najpierw zasadę, z której następnie wynika cały świat rzeczy przez nią stworzonych. Jest to wieczne petitio principii, przy czym jest ono nie do uniknięcia, inaczej cały udział rozumu w tej dziedzinie sprowadzałby się do zera 11.

Filozof był przekonany, że w procesie dochodzenia do prawdy rozum i wiara powinny się wzajemnie wspierać.

Tym, co łączy niebo z ziemią, są pamięć o krzyżu Chrystusa i tajemnica Eucharystii, której nie zdołają wyrazić ludzkie słowa. W ósmym Liście filozof pisał:

uporczywe przywiązanie wiernych do tradycji o zdumiewającym dogmacie głoszącym obecność Chrystusa w Eucharystii i ich nieznająca granic cześć do Ciała Zbawiciela są godne szacunku. (…) [Dogmat o Eucharystii] jest zachowany w niektórych umysłach (…) nienaruszony i czysty. (…) Czyż nie w tym celu, aby kiedyś posłużyć jako środek jedności różnych nauk chrześcijańskich? 12.

Od czasu postawienia tego pytania przez Czaadajewa nie przestaje ono być wciąż aktualne.

1 Cyt. za: G. Przebinda, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922), Kraków 1998, Polska Akademia Umiejętności, s. 84.
2 M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, Fronda, s. 40.
3 Por.: W. Szczukin, Ruskoje zapadniczestwo. Genezis — suszcznosť — istoriczeskaia rol, Łódź 2001, s. 62.
4 Cyt. za: M. Łosski, Historia filozofii rosyjskiej, Kęty 2000, Antyk, s. 51.
5 Cyt. za: G. Przebinda, op. cit., s. 97.
6 Cyt. za: G. Florowski, Puti ruskowo bogosławia, Kijów 1991, Puť k Istinie, s. 248.
7 M. Bierdiajew, op. cit., s. 39.
8 Cyt. za: M. Łosski, op. cit., s. 53.
9 Cyt. za: T. Špidlík, Wielcy mistycy rosyjscy, Kraków1996, Wydawnictwo M, s. 313.
10 Cyt. za: G. Przebinda, op. cit., s. 133.
11 Cyt. za: T. Špidlík, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, Warszawa 2000, Wydawnictwo Księży Marianów, s. 116.
12 Cyt. za: M. Łosski, op. cit., s. 54.

Brutusem byłby w Rzymie
Piotr Przesmycki SDB

urodzony w 1965 r. – salezjanin, doktor teologii moralnej, były wicerektor i wykładowca WSD Towarzystwa Salezjańskiego w Łodzi, były wykładowca na Katedrze Filozofii Prawa i Etyki SWSEiZ.Zajmuje się myślą etyczną autorów...