Chrześcijaństwo i Zachód

Chrześcijaństwo i Zachód

Szlachetna jest gotowość rozumienia każdego człowieka, analizowania każdego systemu, przyznawania racji wszystkiemu co słuszne, nie może ona jednak oznaczać gubienia pewności własnej wiary ani też podkopywania zasad moralności, których brak bardzo szybko daje się odczuć w życiu całych społeczeństw, również po swych opłakanych skutkach (RH 6).

Nie sposób podawać w wątpliwość znaczenia chrześcijaństwa dla kształtowania się cywilizacji zachodniej. Znaczenie to nie ogranicza się jedynie do przeszłości. Wprawdzie w procesie sekularyzacji kultura zachodnia wyemancypowała się ze swoich religijnych korzeni, ale w żadnym razie nie była to emancypacja całkowita. Ci, którzy w XVII wieku chcieli oprzeć kulturę publiczną raczej na fundamencie antropologicznym niż religijnym, nie dążyli do kompletnego zerwania z chrześcijaństwem. Istota sprawy nie polegała wówczas na buncie przeciwko religii chrześcijańskiej czy choćby przeciwko jej wpływowi na kulturę, ale raczej na pilnej potrzebie przekroczenia konfesyjnych antagonizmów i zakończenia wojen religijnych, które przez ponad sto lat nękały Europę.

Odejście od chrześcijaństwa jako podstawy kultury publicznej nie wynikało w pierwszej kolejności z kontestacji religii chrześcijańskiej, choć w dłuższej perspektywie mogło się do niej przyczyniać. Niemniej jednak od początku XVIII wieku humanistyczne wartości związane z nowożytnością były traktowane nie tylko jako całkowicie niezależne od chrześcijaństwa, ale również jako jemu przeciwne. Obecnie znajomość chrześcijańskiego nauczania znacznie osłabła; biblijne narracje i pojęcia chrześcijańskiej wiary nie znajdują się już w powszechnym obiegu kulturowym.

Odrzucenie modelu klasycznego

Chrześcijaństwo nie jest naturalnie jedynym źródłem kultury zachodniej. Podobne znaczenie ma klasyczna starożytność obejmująca grecką i rzymską sztukę, literaturę i filozofię oraz prawo rzymskie. Może się nawet wydawać, że w pewnym sensie powiązanie kultury nowożytnej ze starożytnością jest silniejsze niż z chrześcijaństwem. Nigdy bowiem nie nastąpiło ostateczne zerwanie z tradycją klasyczną. Na początku ery nowożytnej idee wywodzące się od Greków i Rzymian, a szczególnie idea prawa naturalnego, odegrały kluczową rolę w przejściu od religijnej do antropologicznej podstawy kultury publicznej. Jednak już w XVII wieku, w sławnej querelle des anciens et des modernes (sporze starożytników z nowożytnikami — przyp. red.) podważono model klasyczny w literaturze; opinia publiczna uznała wyższość ówczesnych pisarzy francuskich nad ich klasycznymi wzorami. Normatywne roszczenia klasycznej architektury i rzeźby zostały definitywnie odrzucone w XX stuleciu, a tradycja klasyczna nie ma już autorytatywnego charakteru na uniwersytetach.

Bliższa analiza pokazuje zatem, że pozycja tradycji klasycznej w kulturowym klimacie nowożytności wcale nie wygląda lepiej od położenia chrześcijaństwa. Co więcej, jej oddziaływanie było w dużym stopniu uzależnione od chrześcijaństwa. U schyłku starożytności i przez całe średniowiecze chrześcijańskie szkoły i mnisi przekazywali klasyczną literaturę i filozofię. Należy wątpić, czy znaczna część starożytnej kultury przetrwałaby do dzisiaj bez udziału chrześcijaństwa. Naturalnie, nie wszystkie jej elementy zachowano w równej mierze, zwłaszcza jeśli chodzi o rzeźbę i to, co wiązało się z religią pogańską. Zasługą chrześcijaństwa jest nie tylko zachowanie tak wielu elementów z klasycznego dziedzictwa, ale również fakt przemienienia go w swoim duchu i rozprzestrzenienia, wraz z wiarą Kościoła, na cały świat.

Sfery religijna i świecka

Rozwinięta pod wpływem chrześcijaństwa kulturowa tradycja jest bardzo złożona. W znacznej części wynika to z rozróżnienia między religijną i świecką przestrzenią w kulturze w całości ukształtowanej pod wpływem chrześcijańskiej wiary. To, co świeckie, nie było niegdyś wyłączone z pola widzenia chrześcijańskiej wiary; wpływ chrześcijaństwa nie ograniczał się tylko do tego, co uważano za przynależne do sfery religijnej. Pojmowanie sfery świeckiej i religijnej kształtowało się pod wpływem wiary chrześcijańskiej. Samo rozróżnienie między tym, co religijne, a tym, co świeckie, czerpie z chrześcijańskiego przekonania o mającej dopiero nadejść ostatecznej rzeczywistości królowania Boga. Ta ostateczna rzeczywistość dostępna jest obecnie jedynie za pośrednictwem osobistej wiary i sakramentalnego życia Kościoła. W tej perspektywie społeczny porządek i kultura publiczna, które istnieją w poczuciu braku ostatecznego nadejścia królestwa, mają zawsze tymczasowy charakter.

Rozróżnienie między religijnymi i świeckimi sferami, instytucjami i modelami władzy oddziela chrześcijaństwo od innych kultur ukształtowanych pod wpływem religii. Odmienność tę widać wyraźnie w zestawieniu z przedchrześcijańskim Imperium Romanum. W starożytnym Rzymie wszelkie rodzaje religijnych kultów cieszyły się tolerancją, jednak nie występował tam w zasadzie dualizm instytucji religijnych i politycznych. Władca był najwyższym kapłanem, pontifex maximus. Tak ważne w historii Bizancjum rozróżnienie między biskupem a władcą było nieznane w przedchrześcijańskim Cesarstwie Rzymskim. Podczas gdy bizantyjskiego cesarza uważano za ziemskiego reprezentanta wiecznych rządów Chrystusa, Króla Niebieskiego, do odpowiedzialności (i władzy) biskupa należało osądzanie ortodoksyjności cesarza. Struktura ta odzwierciedla złożoność i subtelność wprowadzonego przez chrześcijaństwo rozróżnienia między tym, co religijne, i tym, co świeckie.

Cesarskie wysiłki kończą się fiaskiem

Mówi się, że wraz z nastaniem epoki konstantyńskiej Kościół męczenników przekształcił się w państwową organizację, której celem miało być zabezpieczenie duchowej jedności imperium. Zgodnie z rozpowszechnioną opinią Kościół sprzedał w ten sposób swoją duszę cesarzowi w zamian za szacunek i doczesne wpływy. Ma to świadczyć o wielkim upadku Kościoła w stosunku do jego poprzedniej duchowej czystości. Warto zauważyć, że niektóre z najsurowszych ocen konstantyńskich rozstrzygnięć pochodzą od tych, którzy kładą nacisk na polityczną odpowiedzialność Kościoła, w szczególności odpowiedzialność za wprowadzanie zmian na rzecz sprawiedliwości. W rzeczy samej, konstantyńskie rozstrzygnięcia były drogą, na której Kościół zamierzał realizować polityczną odpowiedzialność, i to w sposób, który nie doprowadziłby do podporządkowania go doczesnym celom.

Należy pamiętać, że począwszy od Teodozjusza, cesarze byli zdeklarowanymi chrześcijanami, i niekiedy bardziej niż czołowi biskupi i teologowie przyczyniali się do przywracania pokoju i zapewnienia warunków do rozwoju chrześcijańskiej wspólnoty. Co więcej, sama idea cesarstwa wcale nie musi być zła. Należy wspomnieć tutaj Reinholda Niebuhra, który wyolbrzymiał wartość narodowych rządów, nie dostrzegając przy tym w pełni niebezpieczeństwa związanego z nacjonalizmem. Pomijając początkowe prześladowania protestantów, imperium Habsburgów stanowi przykład cesarskich rządów, które były w znacznej mierze korzystne dla narodów żyjących wspólnie pod jednym władcą.

Słabość cesarstwa konstantyńskiego polegała nie tyle na tym, że było ono cesarstwem, ile na odziedziczonym systemie podatkowym, a w szczególności na braku tolerancji. Po soborze w Chalcedonie w 451 roku prowincje zamieszkałe przez monofizytów i nestorian, którzy nie zaakceptowali soborowych postanowień, wyłączone zostały spod władzy cesarskiej. W VII wieku te wyobcowane prowincje stały się łatwym łupem dla gwałtownej ekspansji islamu. Przedtem zaś to właśnie cesarze czynili więcej od biskupów, aby łagodzić konflikty i zapobiegać alienacji tak wielu chrześcijan. Niestety, ich wysiłki zakończyły się niepowodzeniem.

O dogmatyzmie religijnym

Najbardziej katastrofalnym grzechem tradycyjnego chrześcijaństwa, począwszy od pierwszych wieków aż do początków nowożytności, był prawdopodobnie nietolerancyjny dogmatyzm. Bardziej niż inne czynniki nietolerancja przyczyniła się do zagmatwania przeszłości chrześcijaństwa, dlatego też rzeczą niezbędną jest zrozumienie korzeni tego zjawiska. Powinniśmy zadać sobie pytanie, czy dogmatyczna nietolerancja, ze wszystkimi jej groźnymi konsekwencjami, należy do istoty religijnego dążenia do prawdy, przynajmniej w formie, którą przybiera ono w chrześcijaństwie. Jeśli odpowiedź będzie pozytywna, to wykluczenie religii z przestrzeni kultury publicznej, które nastąpiło we wczesnej nowożytności, po wojnach religijnych okresu poreformacyjnego, było wówczas i jest nadal usprawiedliwione. Religijny dogmatyzm, który pojawił się wraz z epoką konstantyńską, można jednak postrzegać również jako wypaczenie, a nawet chorobę religijnego umysłu. Jeśli tak rzeczywiście jest, nietolerancję można w zasadzie przezwyciężyć, nie unicestwiając zarazem religijnego zaangażowania wobec prawdy.

Sądzę, że pokusa nietolerancji faktycznie zakorzeniona jest w chrześcijańskiej świadomości eschatologicznej, jednakże nie jest nieuniknioną konsekwencją chrześcijańskiej eschatologii. Chrześcijańska wiara opiera się na przekonaniu, że ostateczna przyszłość i Boża prawda stały się obecne w rzeczywistości Jezusa Chrystusa. Ta świadomość obecności eschaton, tego, co ostateczne, łatwo prowadzi do wniosku, że również nauczanie Kościoła ma status ostatecznej prawdy, i do wykluczenia alternatywnych sposobów rozumienia rzeczywistości.

Jednak takie rozumowanie sprzeciwia się krytycznemu rozróżnieniu, które zostało wyrażone najpierw przez apostoła Pawła: podczas gdy prawda Bożego objawienia ma rzeczywiście charakter ostateczny, nasze zrozumienie jej zawsze jest doraźne i pozostanie takie aż do końca historii (por. 1 Kor 13,9–12). Rozróżnienie to ma wielką wagę, ponieważ pociąga za sobą nakaz tolerancji. O ile Boże objawienie jest absolutnie prawdziwe, o tyle nasze pojmowanie — odzwierciedlone w eklezjalnym nauczaniu — pozostaje tymczasowe i częściowe.

Nie mamy prawdy w sensie posiadania jej na własność czy na naszych usługach. Co więcej, nasze zobowiązanie wobec prawdy, która zawsze wykracza poza nasze niezawodne poznanie, nakazuje nam szacunek dla tych, którzy rozumieją ją inaczej, zarówno w Kościele, jak i poza Nim. Innymi słowy, tolerancja nie sprzeciwia się prawdzie. Prawda czyni z tolerancji imperatyw. Kiedy zanika rozróżnienie między ostateczną prawdą Boga a naszym doraźnym rozumieniem jej, nietolerancja wydaje się naturalną drogą dla tych, którzy poważnie traktują wymagania związane z prawdą. To właśnie jest nieuporządkowanie lub choroba chrześcijańskiej świadomości eschatologicznej, która spowodowała tak wiele niejasności w historii chrześcijańskiej kultury.

Skutki papieskiego dążenia do wszechwładzy

Na początku było zdystansowanie się chrześcijan wobec losu narodu żydowskiego po zniszczeniu Jerozolimy i drugiej świątyni przez Tytusa. W przeciwieństwie do argumentacji apostoła Pawła przedstawionej w Liście do Rzymian, Kościół w późniejszych wiekach nie rozumiał siebie jako uczestniczącego wraz z Żydami we wspólnej historii wybrania i zbawienia. Kościół uważał siebie raczej za ostateczną postać jednego ludu Bożego z wykluczeniem Żydów. Ten sam ekskluzywizm wyrastający z bezkrytycznego poczucia finalności znajduje się w centrum chrześcijańskiego dogmatyzmu i nietolerancji. W tych sprawach chrześcijanie przeoczyli doraźny charakter religijnej egzystencji odczuwającej brak ostatecznego nadejścia królestwa.

Dogmatyzm ten doprowadził do niepotrzebnych podziałów w chrześcijańskiej wspólnocie. Wyjątkowo zgubne skutki miał na Zachodzie, gdzie połączył się z papieskimi dążeniami do sprawowania wszelkiej władzy zarówno nad instytucjami kościelnymi, jak i politycznymi. Kto wie, czy ambicje te nie przyczyniły się bardziej niż jakikolwiek inny czynnik do tragicznej historii chrześcijańskiego Zachodu.

W średniowieczu nastąpiła utrata harmonii między władzą duchową i świecką, a następnie w czasie reformacji zerwanie eklezjalnej jedności doprowadziło do wojen wyznaniowych, które spowodowały konieczność emancypacji porządku społecznego od religijnej władzy w celu ponownego ustanowienia pokoju społecznego. Uważam wprawdzie, że urząd Piotrowy może być dobroczynny dla wszystkich Kościołów, jeśli chodzi o podtrzymywanie pokoju i jedności we wspólnocie wszystkich chrześcijan, a nawet może być warunkiem tej jedności. Nie możemy być jednak ślepi na historię papiestwa. Samokrytyczna ocena roli papiestwa w przeszłości mogłaby doprowadzić do zmian, dzięki którym rzymskie papiestwo mogłoby wypełniać swoje prawdziwe powołanie gwarantowania pokoju i jedności wszystkich chrześcijan. Dopóki to nie nastąpi, dopóty historycznym zadaniem protestantyzmu w dalszym ciągu ma być przypominanie protestantom i innym o tym, czego wymaga Ewangelia w odniesieniu do wiary i życia Kościoła.

Chrześcijanie muszą znów być jedno

Przechodzimy teraz od niejasnej przeszłości do współczesnej sytuacji ekumenicznej. Twierdzę, że odnowa chrześcijańskiej jedności jest absolutnie konieczna nie tylko dla autentyczności Kościołów w posłuszeństwie woli i modlitwie ich Pana, ale również dla kulturowej wiarygodności religii chrześcijańskiej. W przeszłości nic nie było bardziej szkodliwe dla wiarygodności chrześcijańskiego orędzia niż destrukcyjne, fanatyczne spory między chrześcijanami. Być może nie należy oczekiwać, że dobra nowina o miłości zmieni zasadnicze warunki życia w tym świecie jeszcze przed ostatecznym nadejściem królestwa Bożego, niemniej jednak Ewangelia powinna być na tyle silna, by pozwolić chrześcijanom na zachowanie pokoju między sobą i na ukazywanie światu ich wspólnot jako wzorów pojednania. Naturalnie, nie zawsze można uniknąć kontrowersji i podziałów, jeśli mamy poważnie traktować kwestie doktryny czy prawdy. Kontrowersje nie powinny jednak zdominować obrazu ukazywanego światu przez chrześcijan, a dzisiejsi chrześcijanie nie powinni trwać w podziale tylko dlatego, że ich przodkowie w minionych wiekach byli podzieleni przez spory.

Jedność chrześcijan nie wymaga zniknięcia wszystkich tradycji wyznaniowych poza Kościołem rzymskokatolickim. Przeciwnie, wielość tradycji w liturgii, stanie duchownym, organizacji kościelnej i ujęciach doktrynalnych — tak długo, jak długo nie ma między nimi sprzeczności — przynależy do bogactwa chrześcijańskiej wiary i życia. Różne Kościoły będą trwać nadal, ale w warunkach umożliwiających pełniejszą jedność eklezjalną. Wszystkie strony muszą dokonać pewnych adaptacji, aby osiągnąć minimalne warunki do wzajemnego uznania, które będzie się wyrażać we wspólnocie stołu eucharystycznego. Jako następstwo takiej odnowy kolejne zmiany dokonywać się będą z pewnością we właściwym czasie.

Należy powtórzyć, że jedność chrześcijan jest warunkiem wstępnym do jakiegokolwiek renesansu roli chrześcijaństwa w kulturze publicznej. Skoro historia podziałów wśród chrześcijan była głównym czynnikiem w wyobcowaniu zachodniego społeczeństwa od jego religijnych korzeni, to zaistniałej alienacji nie można przezwyciężyć bez ekumenicznego pojednania między chrześcijańskimi Kościołami. Nie uważam, że takie pojednanie jest warunkiem wystarczającym, aby nastąpił renesans, o którym myślę, ale jestem przekonany, że jest ono warunkiem koniecznym.

Świadectwo żyda Chrystusa

Musimy jednak przyznać, że obecnie postęp ekumeniczny jest powolny i monotonny. I to mimo wielkiej zmiany postaw na poziomie szerokich rzesz wiernych oraz teologicznego dialogu, w którego ramach osiągnięto większą jasność odnośnie do przeszkód dotyczących naszych tradycji doktrynalnych. Wprawdzie niektóre z nich udało się przezwyciężyć, jednak pojawiły się nowe. Wspomnę tylko sprawę ordynacji kobiet, która wbrew oczekiwaniom wielu osób, stała się zasadniczym problemem w wymiarze ekumenicznym.

Ekumeniczny proces ma zbyt wielką wagę, by pozwolić na jego spowolnienie. Jak widzieliśmy, jest on istotny dla autentyczności Kościołów i dla kultury zachodniej. Jest on również ważny dla stosunku chrześcijaństwa do innych religii. Bez wątpienia dialog z innymi religiami różni się od dialogu ekumenicznego między chrześcijanami, ponieważ chrześcijanie spotykają się na podstawie tej samej wiary w tego samego Pana Jezusa Chrystusa. Jednak chrześcijańskie nastawienie do osób wyznających inne religie nie może nie znaleźć się pod wpływem ducha ekumenizmu, który wzrasta w wewnątrzchrześcijańskim dialogu ekumenicznym. Taki dialog ekumeniczny nie świadczy o względności naszej wiary, ale o świadomości różnych sposobów prawomocnego jej wyrażania. Ta świadomość, gotowość, nawet żarliwość uczenia się przenosi się na spotkania z wyznawcami innych religii. Zastąpienie konfrontacji przez szacunek nie jest tylko drobnostką. Naturalnie, sytuacje sporne i konflikty nadal będą powstawać, ale będą miały inny charakter, jeśli pojawią się w klimacie życzliwego patrzenia na drugiego.

W ramach chrześcijańskiej świadomości ekumenicznej szczególną wagę mają stosunki chrześcijan z żydami. W przeszłości nietolerancja chrześcijan wobec żydów była powodowana tym, że mimo przynależności do Starego Przymierza nie przyjęli oni wypełnienia obietnicy w Jezusie Chrystusie. Nowa świadomość ekumeniczna pozwala dzisiaj chrześcijanom bardziej docenić obecność żydów jako przedstawicieli tradycji biblijnej, z której zrodziła się wiara chrześcijan. Tylko wobec żydów chrześcijanie mogą mieć pewność, że modlą się do tego samego Boga. Chrześcijanie wyznają jednego Boga Izraela w trynitarnej postaci, ale bez wątpienia jest to jeden Bóg Izraela. Wyznają Go w trynitarnej postaci zgodnie z Jego ostatecznym objawieniem w Jezusie Chrystusie, żydzie, który przez to, że dał świadectwo królowaniu jednego Boga Izraela, stał się zbawicielem świata.

Dla przyszłego dialogu chrześcijańsko–żydowskiego centralnym punktem będzie autentycznie żydowski charakter misji Jezusa mimo jej prowokacyjnego charakteru dla współczesnych (podobnie zresztą było w przypadku proroków). Jednak spór wokół Jezusa traci na ostrości, gdy obie strony zwracają się w kierunku królestwa Bożego, które było głoszone przez Jezusa, i rozpoznają swoje tymczasowe umiejscowienie w pielgrzymowaniu ku tej przyszłości. Dzielą one wiarę w jednego Boga Izraela, pamięć o dziejach Boga z Jego narodem i uznanie godności każdej osoby jako stworzonej przez Boga i przeznaczonej do udziału w Jego obrazie. Wspomniana koncepcja godności osoby jest podstawą pojmowania praw człowieka, pojmowania wspólnego chrześcijanom i żydom, które nie może ostać się bez religijnej podstawy. Ilekroć przekonania te wraz z ich biblijnym ugruntowaniem stają w centrum uwagi w kulturze, należy mówić o tradycji judeochrześcijańskiej, która kształtuje naszą kulturową świadomość.

Jeśli Boga nie ma…

Uzmysłowienie sobie doraźnego charakteru chrześcijańskiej egzystencji i naszej wiedzy o Bogu w Jego objawieniu oznacza głęboką zmianę w naszej świadomości prawdy. Chodzi o zmianę w stosunku do dogmatycznej świadomości charakterystycznej dla pierwszych wieków, jednak — i muszę to podkreślić — nie oznacza to poddania się sekularyzacji kultury. Świadomość prowizorycznej natury chrześcijańskiej egzystencji i nauki umożliwia bardziej autentyczne odnoszenie się do absolutnej prawdy o Bogu objawionej w Ewangelii o Jezusie Chrystusie. Nie oznacza to porzucenia chrześcijańskiego roszczenia do prawdy, ale bardziej samoświadomy i dlatego wiarygodniejszy, sposób potwierdzania tego roszczenia. Świadomość tymczasowości nie jest tożsama z zaprzedaniem chrześcijańskiego przekonania obecnemu nastrojowi fałszywej skromności, który odżegnuje się od roszczeń do prawdy w imię szacunku wobec tego, co błędnie nazywa się pluralizmem. Pluralizm może oznaczać wiele rzeczy. Może odnosić się do kulturowej sytuacji, w której konkurujące roszczenia do prawdy mają być traktowane z szacunkiem. Pluralizm może również oznaczać, i zbyt często oznacza, pogląd, że roszczenia do prawdy nie mają już sensu, ponieważ nie ma jednej prawdy. Dobrze pasuje to do idei radykalnej sekularyzacji, zgodnie z którą dopuszczalne są indywidualne opcje religijne, nie zaś religijna prawda.

W XVII wieku, kiedy społeczno–polityczny system zaczął emancypować się ze swoich religijnych korzeni, istniały ważkie ku temu powody. Wzajemna nietolerancja, właściwa konfesyjnym sporom, zniszczyła pokój społeczny. Dalszy rozwój wypadków prowadzący do całkowicie zsekularyzowanej samoświadomości w kulturze publicznej zachodnich społeczeństw stworzył jednak iluzję, jakoby społeczeństwa mogły funkcjonować na dłuższą metę bez jakiejkolwiek wspólnej podstawy religijnej. Słusznie mówi się o tym jako iluzji czy samozłudzeniu, ponieważ jeśli nie ma religii, nie ma ostatecznie żadnych granic dla indywidualnej swobody poza przymuszającą siłą prawa. Tak różni myśliciele, jak Rousseau, Dostojewski i w naszych czasach Max Horkheimer, z wielką wnikliwością dostrzegli, że jeśli nie ma Boga, wszystko jest dozwolone.

Religia jako podstawa kultury

Wiek XX pomnożył dowody na to, że moralność oparta na samym rozumie, niezależnie od jakichkolwiek związków z religią, jest — łagodnie mówiąc — niepewna. Bez religii wolność degeneruje się do dowolności i przymusu. Rousseau mówił o potrzebie religii obywatelskiej, religii wyznawanej przez wszystkich obywateli jako źródło przynależności do społeczeństwa. Oczywiście o potrzebie religii obywatelskiej dyskutowano też później w Ameryce. Niektórzy chrześcijanie wyrażali usprawiedliwione zastrzeżenia odnośnie do potencjalnie bałwochwalczej natury religii obywatelskiej. Inni wskazywali, że religia obywatelska nie jest religią jako taką, ale odnosi się do pewnej postaci publicznej pobożności, która powstaje z religijnych tradycji i wzajemnego oddziaływania między nimi. Uważam ten pogląd za przekonujący, ale istota mojego twierdzenia zawiera się w tym, że trwała społeczna moralność wymaga religijnej podstawy.

Ustrój polityczny może określić się jako neutralny wobec różnic związanych z religijną przynależnością, jednak nie może wyrzec się całkowicie związku z religią. Można argumentować, że tolerowanie różnych postaci religijnej przynależności samo w sobie opiera się na określonej postaci religii. Jeśli zaś tolerancja będzie wsparta na indyferencji i religijna indyferencja zacznie charakteryzować kulturę publiczną, nie można się będzie dziwić stałemu wzrostowi nieokiełznanej swobody, stopniowemu zanikowi konsensusu dotyczącego kulturowych i moralnych wartości oraz społecznej dezintegracji prowadzącej najprawdopodobniej do tyranii i utraty wolności.

Istnieją zatem istotne racje za tym, by społeczeństwa zachodnie spróbowały odnowić swoje religijne korzenie. Nie musimy wybierać między neutralnością religijną z jednej strony a identyfikacją z konkretną postacią religii za cenę nietolerancji z drugiej. Rzeczywiste pytanie brzmi następująco: jaką postać religii wybierze społeczeństwo jako podstawę swojej kultury publicznej. Idąc za przykładem niektórych społeczeństw, może wybrać bałwochwalczy nacjonalizm albo jedną z postaci ideologicznej utopii. Może też, za przykładem innych jeszcze społeczeństw, zdecydować się na jedną z odmian fundamentalizmu. Może wreszcie wybrać — i oczywiście na to należy liczyć — religijną tradycję, która jako przedmiot samozrozumienia i jako warunek swojej autentyczności wymaga idei tolerancji. Taka tradycja dostarcza religijnej podstawy do instytucjonalizacji tolerancji, przykładowo, w postaci rozdzielenia Kościoła i państwa. Nie trzeba chyba powtarzać, że rozdzielenie Kościoła i państwa nie może nigdy oznaczać rozdzielenia religii od życia publicznego.

Judeochrześcijańska idea wolności

Biorąc pod uwagę alternatywne możliwości religijne, można przyjąć, że społeczeństwa zachodnie powinny odnowić swoje religijne korzenie w tradycji kulturowej ukształtowanej przez wiarę żydów i wiarę chrześcijan. Tam właśnie mają swoją podstawę zachodnie idee praw człowieka, a zwłaszcza fundamentalna koncepcja ludzkiej wolności: w chrześcijańskim nauczaniu o tym, że poszczególna osoba jest przedmiotem odwiecznej miłości Boga i że źródłem ludzkiej wolności jest wspólnota człowieka z Bogiem przez wiarę. Idee te czerpią także z żydowskiego pojmowania godności osoby ludzkiej jako stworzonej na obraz Boży. W świetle tej nauki ludzka wolność jednostki nie może być nieokiełznaną swobodą. Wolność ugruntowana jest w nadziei wykraczającej poza to życie, w pewności wspólnoty z Bogiem, która uniezależnia człowieka od przeciwności i pokus doczesnego życia i przeznacza, w poczuciu powołania, na służbę dla drugich.

Chrześcijańska idea wolności ma podstawowe znaczenie dla rozróżnienia między tym, co świeckie, a tym, co religijne, jednak nie pozwala na przekształcenie rozróżnienia w rozdzielenie. Właściwie rozumiana, obejmuje tolerancję i szacunek dla innych osób i sposobu, w jaki używają swojej wolności. Stymuluje indywidualną kreatywność i jednocześnie wyostrza poczucie odpowiedzialności społecznej.

Spośród wielu zasług chrześcijaństwa dla rozwoju kultury jedną należy szczególnie podkreślić: chrześcijańską naukę o rodzinie. We współczesnych dyskusjach nie dostrzega się często, jak bardzo poprawiła się sytuacja kobiety w kontekście rodziny dzięki wierze chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo przeciwstawiało się rozwodowi, który był męską prerogatywą, ponieważ naruszał trwałą więź między mężem i żoną. Nauczanie apostolskie przynagla męża i żonę do wzajemnej miłości i oddania w miejsce jednostronnego podporządkowania żony mężowi. Chociaż zasady te często zaniedbywano w historii chrześcijaństwa, w sposób jasny wskazują one na równą godność kobiety w życiu rodziny. Emancypacja kobiet w kontekście rodziny była również pierwszym krokiem do ustanowienia równych praw dla kobiet w życiu publicznym. Chrześcijańskie nauczanie w odniesieniu do godności i praw kobiet jest ważnym udziałem chrześcijaństwa w światowej rywalizacji między tradycjami religijnymi, zwłaszcza w odniesieniu do misjonarskiej ekspansji islamu.

Początkowi trzeciego millennium może towarzyszyć ponowne ożywienie kultury inspirowanej wartościami chrześcijańskimi, kultury, która może przejawić wielką siłę przyciągania dla ludzi na całym świecie. Współczesne oddziaływanie zachodnich idei w zakresie praw człowieka stanowi przedsmak takiej możliwości. Jest jakaś racja w tym, że przedstawiciele innych kultur, zwłaszcza państw islamskich, twierdzą, iż akcentowanie praw człowieka jest raczej narzucaniem zachodnich wartości kulturowych niż odwoływaniem się natury człowieka. Faktycznie, idea praw człowieka i różne katalogi tych praw formułowane od XVI wieku przez rewolucję amerykańską w XVIII wieku aż do Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 1948 roku rozwijały się w perspektywie chrześcijańskiej.

Chociaż idea praw człowieka ma chrześcijańską genezę, przyciąga również ludzi w tych kulturach, w których wartości związane z osobistą wolnością hołubi się tradycyjnie mniej niż na Zachodzie. Jako argument przeciwko wolności osobistej podnosi się oczywiście to, że prowadzi ona do zaniku wszelkich form wspólnoty, przyzwoitości i moralnej prawości. Zarzut ten jest o wiele bardziej istotny niż wielu na Zachodzie sądzi. Jest elementem fundamentalnej krytyki świeckiej kultury Zachodu. Jeśli zachodnia wolność rzeczywiście nie oznacza nic więcej niż nieograniczoną swobodę jednostki, słusznie postępują inni, starając się obronić swoje wspólnoty i wartości duchowe przed wtargnięciem zachodniej sekularyzacji. Poza postawą defensywną islamskie misje w zachodnich społeczeństwach wyrażają silne poczucie misyjnego posłania skierowanego na wyzwolenie zachodnich narodów od materializmu i braku moralności związanych z sekularyzacją. Zdaniem tych muzułmanów, chrześcijanie nie sprostali zadaniu moralnego przekształcenia i odbudowania społeczeństwa. Krytyka ta stanowi poważne wyzwanie dla tradycyjnego chrześcijaństwa i kultury zachodniej. Kultura pozbawiona duchowych i moralnych wartości nie ma zaplecza, by sprostać temu wyzwaniu i znajduje się na drodze dezintegracji i upadku.

Chociaż potrafimy wyobrazić sobie wielki renesans chrześcijaństwa i kultury zachodniej w trzecim tysiącleciu, taka przyszłość wcale nie jest pewna. Zachodnie społeczeństwa mogą zignorować potrzebę odnowy siły ich religijnych korzeni. Mogą nadal uporczywie kroczyć drogą sekularyzacji, nieświadome oczywistych i ponurych konsekwencji z tym związanych. Koniec kultury zachodniej nie oznacza końca chrześcijaństwa. Chrześcijańska religia nie jest uzależniona od kultury, którą zrodziła. Tak jak działo się w przeszłości, Kościół może przetrwać i rozwijać się w kontekście innych kultur.

We wcześniejszych okresach nowożytności prorocy sekularyzacji z poczuciem pewności oczekiwali upadku i ostatecznego zniknięcia chrześcijaństwa. I rzeczywiście, sekularyzacja spowodowała wielką erozję w szerokiej przynależności do Kościołów, szczególnie w protestantyzmie. Jednak największym sukcesem sekularyzacji jest rozpowszechniona demoralizacja wśród duchownych i teologów, którzy powinni głosić i objaśniać prawdę Ewangelii, ale stworzyli sobie iluzję, że realizują ten cel poprzez przystosowanie wiary i życia chrześcijańskiego do wymogów sekularyzacji. Jestem przekonany, że sytuacja wymaga od nas czegoś dokładnie przeciwnego niż taka bezkrytyczna adaptacja.

Kto przeciwstawi się zsekularyzowanej kulturze

Wraz z postępem sekularyzacji coraz pilniejszą sprawą jest, by chrześcijańska wiara i chrześcijańskie życie widzieć w ostrej opozycji wobec zsekularyzowanej kultury. Bez wątpienia pociąga to za sobą ryzyko fundamentalizmu. Fundamentalistyczną pokusę silnie odczuwa się dzisiaj zarówno w protestantyzmie, jak i w Kościele rzymskokatolickim. Protestancki ewangelicyzm i utwierdzenie wyznaniowej tradycji rzymskiego katolicyzmu w zasadzie są bardziej autentycznymi odpowiedziami na wyzwania zsekularyzowanej kultury niż strategia kulturowej adaptacji i asymilacji. Niebezpieczeństwo fundamentalizmu dotyczy obydwu stron. Fundamentalizm w jakiejkolwiek postaci zatraca chrześcijańskie roszczenie do uniwersalnej prawdy — roszczenie, które związane jest z właściwym dla naszej kultury rozumieniem krytycznej racjonalności — i gubi ekumeniczną okazję i powinność, które wynikają z naszego momentu w historii chrześcijaństwa. Potrzebujemy silnego potwierdzenia najważniejszych artykułów chrześcijańskiej wiary wobec ducha sekularyzacji, a następnie dodania tego do odnowionego zobowiązania się do racjonalności i ekumenicznej otwartości. Nie trzeba mówić, że taka kombinacja nie jest prosta.

Całkiem możliwie, że we wczesnej fazie trzeciego tysiąclecia jedynie Kościół rzymskokatolicki i prawosławny oraz ewangelicki protestantyzm przetrwają jako wspólnoty kościelne. To, co zwykło się określać jako protestanckie Kościoły głównego nurtu, jest w istotny sposób zagrożone zniknięciem. Wydaje mi się, że Kościoły te znikną, jeśli nie będą sprzeciwiać się duchowi coraz bardziej zsekularyzowanej kultury i jeśli nie będą próbować jej przekształcać. Od czasu reformacji protestantyzm był ściśle związany z powszechną kulturą. Początkowo ceną za niezależność od Rzymu była zgoda na kuratelę ze strony władzy świeckiej. Później protestantyzm skorzystał ze sposobności, by przedstawić siebie jako nowoczesną formę chrześcijaństwa, szczególnie dostrojoną do nowożytnej kultury. Z czasem zaczęto uważać, że instytucje kościelne powinny zlać się z kulturą.

W idei „kulturowego protestantyzmu” tkwiła pewna logika tak długo, jak długo świadomość społeczną utożsamiano z chrześcijańskim dziedzictwem. Ten okres zakończył się wraz z rozpadem tradycyjnej kultury europejskiej, związanym z I wojną światową i zniszczeniami spowodowanymi bałwochwalczym nacjonalizmem. Po pozbyciu się złudzeń o duchowym postępie kultury zachodniej protestanci z nową gorliwością odkryli centralną wagę Kościoła w chrześcijańskiej wierze. Nieprzypadkowo też na wokandzie pojawił się ruch ku jedności kościelnej, ruch bardzo wzmocniony przez ekumeniczne zaangażowanie Kościoła rzymskokatolickiego w następstwie II Soboru Watykańskiego.

W przeciwieństwie do tego, co myśleli niektórzy protestanci, chrześcijańska kultura nie jest możliwą do przyjęcia alternatywą dla eklezjalnej formy chrześcijaństwa. Jeśli w ogóle kiedyś była, to nie jest nią obecnie. Nie ma alternatywy dla Kościoła. Im bardziej postępuje sekularyzacja w powszechnej kulturze, tym wyraźniej pojawia się Kościół, zdecydowanie różniący się od tej kultury, jako punkt odniesienia dla chrześcijańskiej egzystencji. Kościół przybiera postać partykularnych zgromadzeń lokalnych i powszechnej wspólnoty wszystkich chrześcijan. Te formy przynależności kościelnej wzajemnie się nie wykluczają. Tylko jeśli wzajemnie będą się wzmacniać, chrześcijańska wspólnota będzie mogła w poczuciu pewności stawić czoło wyzwaniom zsekularyzowanej kultury i innych religii. W ten sposób niejasna przeszłość przywiodła nas do ufnego podjęcia niepewnej przyszłości.

 tłum. Paweł Łącki

Tekst ukazał się w „First Things” 48 (12/1994), s. 18–23. Śródtytuły pochodzą od redakcji.

Chrześcijaństwo i Zachód
Wolfhart Pannenberg

(ur. 2 października 1928 r. w Szczecinie – zm. 4 września 2014 r. w Monachium) – niemiecki teolog luterański i filozof religii, studiował w Berlinie, Getyndze, Bazylei i w Heidelbergu, emerytowany profesor teologii systematycznej na uniwersytetach w Heidelbergu, Moguncji i M...