Czy Bóg jest tylko dla wierzących?

Czy Bóg jest tylko dla wierzących?

II Sobór Watykański przypomina nam o działaniu Ducha Świętego również „poza” widzialnym ciałem Kościoła
(DeV 53).

„Nie, to nie dla mnie — w tych książkach za dużo mówi się o Bogu, a ja jestem niewierząca” — stwierdza drobna, piegowata studentka, której zaproponowałem, żeby poprzeglądała książki leżące na moim stole, zanim skończę odpytywać jej kolegę. „Pani więc naprawdę sądzi, że Bóg jest tylko dla wierzących?” — śmieję się i pozostawiam ją w niepewności, czy tylko żartowałem, czy też chciałem jej myśli przed egzaminem zająć wyrafinowanym koanem [paradoksalne pytanie zadawane uczniowi do medytacji przez jego mistrza — przyp. red.].

Oba egzaminy dobiegły końca, a mimo to dziewczyna z zakłopotaniem obraca indeks w dłoniach i nie ma zamiaru odejść. „Księże profesorze, co Ksiądz miał na myśli, mówiąc, że Bóg nie jest tylko dla wierzących?”. „Tak mi się po prostu wypsnęło” — przyznaję. Nagle jednak w jej zaczerwienionych oczach dostrzegam płomyczek dociekliwości, owo drogocenne światełko, któremu nauczyciel nie może pozwolić zgasnąć, jeśli chce być godzien swego powołania. Do końca moich konsultacji pozostaje jeszcze czterdzieści minut i nikt już nie stuka do drzwi. Proszę ją więc, żeby znowu usiadła. „Jeśli to Panią rzeczywiście interesuje, to wspólnie zrobimy następujący eksperyment. Proszę sobie wyobrazić, że zdanie to jest fragmentem jakiegoś bezpowrotnie zaginionego dzieła, i spróbujmy, najpierw Pani, potem ja, — nie, proszę nie protestować, sama Pani zaczęła — wymyślić kilka możliwych interpretacji. W końcu niejeden ateista zdaje tu egzamin z filozofii religii”. „Ale Ksiądz podobno twierdzi, że nie ma absolutnych ateistów?”. „No, widzi Pani, to mógłby być klucz do jednej z wielu interpretacji tego właśnie zdania. Niech Pani użyje tego klucza albo poszuka innego!”.

„Powiedzmy, że także dla człowieka, który sam nie uważa siebie za wierzącego, Bóg może być ciekawy jako idea, która odegrała lub odgrywa ważną rolę w kulturze, w życiu i myśleniu innych ludzi. Albo: Bóg jako rzeczywistość istniejąca obiektywnie, niezależnie od tego, czy ludzie w nią wierzą, czy nie”. „Dobrze, to też może być przedmiotem analizy. Jakie są założenia obu tych twierdzeń? Albo cofnijmy się jeszcze trochę: co oba te twierdzenia wynikające z całkowicie odmiennych światopoglądów mają ze sobą wspólnego?”. Długo nie odpowiada, więc stawiam prowokacyjne pytanie: „Czy nie wydaje się Pani, że obydwa zdania umieszczają Boga w przestrzeni, która wykracza poza sferę osobistej wiary? Dla ateisty, autora pierwszej opinii, Bóg istnieje jako idea tych drugich, do której on może mieć jedynie dostęp pośredni. Słów typu »pośredni«, »pośredniczenie« musimy tutaj używać ostrożnie, gdyż ateista, jeśli jest ateistą, musi wierzyć, że na idei Boga w myśli tych drugich cały, by tak rzec, łańcuch się kończy. Gdyby uznawał, że idea Boga w myśli tych drugich może być czymś więcej niż tylko kulturowym artefaktem, że może odsyłać do innej płaszczyzny rzeczywistości i być rozumiana jako, na przykład, świadectwo w pełnym tego słowa znaczeniu, »pośredniczące« w przybliżaniu owej rzeczywistości, którą Bóg stanowi, nie byłby wówczas żadnym ateistą. Dla nieco skostniałego w swym dogmatyzmie i zadufanego człowieka wierzącego Bóg w drugim przypadku także istnieje poza przestrzenią wiary. Słówka »także« używam tutaj w podwójnym sensie: Bóg istnieje oczywiście także dla niego jako wierzącego. Rodzi się jednak pytanie, czy i na ile rozróżnia on sposób, w jaki Bóg istnieje dla niego, a w jaki istnieje dla niewierzącego, który Bożej egzystencji nie jest świadom albo wręcz jej zaprzecza. W dodatku, przez słówko »także« chcę pokazać, że dostrzegam, czy domyślam się podobieństw między tym, jak wedle człowieka wierzącego istnieje Bóg dla niewierzącego i jak wedle niewierzącego istnieje Bóg dla wierzącego”.

„Coś mi tu nie pasuje! — protestuje dziewczyna, a ja się cieszę, że iskierka zainteresowania w jej oczach bardzo mocno się już rozpaliła. — Przecież ten niewierzący twierdzi, że Bóg realnie nie istnieje, że jest to tylko idea albo raczej iluzja tych drugich, podczas gdy argument wierzącego jest akurat odwrotny: Bóg istnieje realnie, obiektywnie!”. „Ja przecież nie twierdzę, że ich pozycje są tożsame, byłby to oczywisty nonsens; twierdzę jednak, że w określonym punkcie, który starałem się wskazać, pojawia się zaskakująca zbieżność”. „Dobrze, ale czy można sobie wyobrazić inną pozycję, która byłaby różna od tych obu?”. „Bardzo dobre pytanie. Być może czytała Pani niewielką książeczkę żydowskiego filozofa Martina Bubera Ja i Ty. Buber twierdzi, że jedyną autentyczną wypowiedzią o Bogu, jedyną prawdziwą mową żywej wiary, jest ta, która postrzega Boga jako Ty. Jeśli Bóg jest dla mnie rzeczywistością, która może mieć charakter »on, ono«, o której mogę mówić w sposób »niezaangażowany« jako o przedmiocie, wówczas nie jest to Bóg, tylko bożek. Z punktu widzenia głębokiej i żarliwej wiary Bubera jednakowo »na zewnątrz« w swoim stosunku do Boga są ateista badający Go jako relikt kultury wieków minionych, jak i metafizyk, dla którego Bóg jest Pierwszą Przyczyną, Najwyższym Bytem, summum bonum lub podobnym abstraktem, o którym można wprawdzie pisać podręczniki, ale do którego raczej dość trudno zwracać się po imieniu. Wielu teologów i filozofów chrześcijańskich, zwłaszcza tych, którzy znajdowali się pod wpływem egzystencjalizmu, pisało w drugiej połowie dwudziestego wieku podobnie”.

„Jeśli jednak podziela Ksiądz takie stanowisko, to z pewnością bliżej Księdzu do ateisty z pierwszego przykładu, czyli do mnie, niż do tego wierzącego, o którym była mowa, ponieważ nie wierzy Ksiądz w obiektywne istnienie Boga” — w głosie studentki słychać już mieszaninę zdumienia i radości. „Takie oczywiste to znowu nie jest — protestuję. — Czuję się równie daleki wam obojgu, ale też równie bliski: z pewnością mogę mówić o Bogu jako o wytworze kultury, a zarazem jako o wszechogarniającej rzeczywistości. Najpierw jednak musimy sobie wyjaśnić kilka spraw. Odłóżmy na bok pytanie, kim i czym jest Bóg — niech nam na chwilę wystarczy odpowiedź Tomasza z Akwinu, że o Bogu wiemy więcej, czym nie jest, niż czym jest — w przeciwnym razie musielibyśmy zapuścić się w niezmierzone przestrzenie i wąwozy historii filozofii po odpowiedź, co znaczy istnieć i czym jest rzeczywistość obiektywna. Ponieważ znajdujemy się na wydziale filozoficznym (w XXI wieku), mamy ten komfort lub dyskomfort, że najpierw musimy uzgodnić, w jakim paradygmacie myślowym, w jakim języku będziemy ze sobą rozmawiać. Możemy, jak ta ciekawska uczennica z uroczej książki Gaardnera Świat Zofii albo jak studenci pewnego praskiego, arystotelesowsko–tomistycznego seminarium, przenieść się o kilka wieków wstecz, w dyskurs średniowiecznej metafizyki — i wtedy Bóg będzie po prostu ens realissimus, do którego przekonująco prowadzi »pięć dróg« świętego Tomasza. Wówczas rację mają wierzący z naszego drugiego przykładu i nie ma o czym dyskutować. Jeśli posuniemy się o kilka stuleci w stronę naszych czasów i przyjmiemy pozytywistyczno– –scjentystyczny, późnonowożytny obraz świata, wtedy argumenty świętego Tomasza, które poruszają się w zupełnie innej sferze językowej, tracą moc lub mówiąc dokładniej — nie przekonują człowieka o mentalności przyrodoznawczej, a Bóg pozostaje tylko ideą, którą — najczęściej z »subiektywnych«, a więc niezbyt ważnych — powodów wyznają jeszcze niektórzy ludzie. W dyskursie tym mieszczą się hipotezy Freuda, Durkheima i Marksa dotyczące »prawdziwych« przyczyn powstania i przetrwania idei Boga. Choć to właśnie odkrycie podświadomości przez Freuda, a w pewnym sensie także Marksowska teoria socjohistorycznego uwarunkowania naszych idei doprowadziły po latach w psychologii głębi i w socjologii nauki do przezwyciężenia pozytywistyczno–materialistycznego horyzontu, włącznie z filozoficznymi przesłankami obu autorów. Kiedy wraz z Nietzschem odważymy się przemyśleć ideę, której nikt przedtem tak radykalnie nie wyraził i nie przeżył, że cały »zachodni kanon« z ideą Boga jako pełnego sensu wszechświata, dobra i humanizmu jest tylko iluzją, a świat jest rozżarzoną kulą zapadającą się w głębiny absurdu, wtedy Bóg staje się ideą martwą — jednak jej implikacja, »cień martwego Boga«, w postaci różnego rodzaju szlachetnych idei, a w efekcie także logiki i gramatyki naszego języka, będą nam towarzyszyć tak długo, dopóki nie nabierzemy odwagi, żeby naprawdę stać się »nihilistami« i przezwyciężyć, przekroczyć swoje człowieczeństwo niczym most ku nadczłowiekowi. Jeśli przyjmiemy reguły filozofii analitycznej, wówczas staniemy się w najlepszym razie świadkami »łagodnej śmierci Boga w języku«; samo słowo Bóg, podobnie jak inne nieweryfikowalne twierdzenia, straci swój sens i jako takie zostanie wyparte z naszej myśli. Albo też spotkamy się z Bogiem tylko w owej przestrzeni mistyki, o której — wedle Wittgensteina — nie da się mówić i dlatego trzeba o niej milczeć. Albo wraz z Heideggerem, który u Nietzschego dopatruje się destrukcji całej metafizycznej budowli Zachodu, możemy mieć nadzieję, że w czasach, gdy techniczne spojrzenie na świat uniemożliwi nam zrozumienie istoty bytu, w końcu, mimo wszystko, »jakiś bóg może nas zbawić«. Tak więc: jeśli cała niełatwa droga przez ostatnie stulecia i współczesną myśl zachodnią do czegoś mi się przydała i nie traktowałem jej z naiwnością i wyniosłością, jak autorzy niektórych podręczników nadużywający w gąszczu pomyłek imienia świętego Tomasza, to nie mogę lekkomyślnie mówić o »obiektywnym istnieniu« czegokolwiek, z istnieniem Boga włącznie. Słowo »jest« jest wieloznaczne. Przedmioty materialne »są« w taki sposób, że mamy je do dyspozycji, jak ten oto stół czy indeks w Pani ręce. Człowiek »jest« inaczej: wie o swojej egzystencji i ustosunkowuje się do niej w pytaniu, staje się w czasie, to znaczy wykracza poza chwilę obecną, niesie ze sobą w pamięci swoją przeszłość i w jakiś sposób »ma« już swoją przyszłość, w swoich nadziejach, obawach i planach. Ludzie »są« także w swoich relacjach, są razem i »mają się« wobec siebie inaczej, niż są wobec rzeczy, inaczej niż mają rzeczy, inaczej niż rzeczy są wobec siebie nawzajem: Pani ukochany, który, być może, jest daleko stąd, jest Pani bliższy niż wszystkie przedmioty, których może Pani teraz dotknąć, i jeśli rzeczywiście się kochacie, to »macie się« inaczej i głębiej niż wtedy, gdy posiadacie rzeczy, którymi możecie — w odróżnieniu od ukochanej osoby — w pełni dysponować”.

„A Bóg?” „Jeśli mówię, że Bóg »jest«, to tym słowem wyrażam coś innego, niż wtedy, gdy mówię o jakiejś rzeczy, a także, gdy mówię o istnieniu człowieka. W znaczeniu heideggerowskim — które w pewnym stopniu sparafrazowałem, mówiąc o bycie rzeczy i bycie człowieka — »istnieje« tylko człowiek; rzeczy ani Bóg »nie istnieją« — ale są inaczej. W podobnym duchu wielki teolog XX wieku Dietrich Bonhoeffer wypowiada nieco szokujące i po nietzscheańsku brzmiące zdanie, które jednak mieści się całkowicie w tradycji niemieckiej mistyki, a mianowicie, że »Gott, der gibt, gibt es nicht« — »Boga, który jest, nie ma«. Niektórzy teologowie utożsamiają pojęcie Boga z heideggerowskim pojęciem bytu: »bytu, który lubi się ukrywać«, a o którym w długiej tradycji zachodniej metafizyki coraz bardziej zapominaliśmy, ponieważ mówiliśmy o bycie tylko w związku z »bytem czegoś istniejącego« i wskutek owej fascynacji światem bytów przedmiotowych straciliśmy z oczu i z myśli byt jako taki. Drogę do niego, powiada Heidegger, możemy odnaleźć w mowie, zwłaszcza w mowie poetów — a ja pozwolę sobie dodać: także w mowie mistyków, którzy wcale nie zapomnieli tak wiele z tego, co scholastycznej tradycji teologicznej z powodu namiętności racjonalnego klasyfikowania pojęć przeciekło przez palce. Sam Heidegger jednak nie zgodziłby się z tego rodzaju utożsamianiem bytu i Boga. Na podstawie jego konsekwentnego — z wyjątkiem nielicznych wypowiedzi — milczenia o Bogu niektórzy zbyt pochopnie ukuli tezę o »ateistycznym egzystencjalizmie« Heideggera; ja natomiast przeciwnie — zarówno z tego, co o Nim mówi, a jeszcze bardziej z tego, jak o Nim milczy, wnioskuję, że jego respekt wobec tajemnicy Boga był tak ogromny, iż w efekcie dla niego Bóg przerastał absolutnie wszystko, co może wypowiedzieć filozofia. On nie chciał tych dwu płaszczyzn nadmiernie — albo też zbyt pochopnie — ze sobą mieszać: jedna z jego uwag wskazuje, że bardziej cenił sobie wiarę, która zgodnie z duchem św. Pawła, uważa filozofię za »głupstwo«, aniżeli wiarę, która nieustannie chce się podpierać rzekomo filozoficznymi »dowodami«”.

„A Bóg?”. „Może się Pani spotkać z twierdzeniem, że »jest On w taki sposób, iż ma wartość« — nasuwa się tu analogia do sposobu istnienia na przykład prawd matematycznych. Wittgenstein twierdził, że Bóg »jest w podobny sposób, jak cały świat« — w odróżnieniu od panteistów, którzy utożsamiają Boga i świat, czy deistów, którzy Boga i świat radykalnie od siebie oddzielają, ateistów, którzy Boga negują, i agnostyków, którym świat zasłania Boga do tego stopnia, że rezygnują z jakiejkolwiek wypowiedzi na Jego temat”. „Czy nie wydaje się Księdzu, że taki punkt widzenia, a także podziw Księdza dla mistyki i teologii negatywnej zbliża się niebezpiecznie właśnie do agnostycyzmu?”. „Z pewnością niektóre aspekty filozofowania, które można by nazwać agnostycznymi albo które faktycznie nazywają tak same siebie — jak choćby filozofia analityczna oksfordzkiego znawcy tomizmu Antony Kenny’ego — wydają mi się uczciwe, i to zarówno wobec ograniczonego rozumu ludzkiego, który nie może wyrzec się pytań krytycznych, jak i wobec wielkości Tajemnicy, która nas nieskończenie przerasta. Ten rodzaj filozofii religii jest mi bliski, ponieważ stanowi składnik filozoficznych dociekań wewnątrz paradygmatów, które w naszej epoce są żywe i zrozumiałe. Nie znaczy to, że opowiadam się za »agnostycyzmem« jako postawą religijną albo że chcę przez to zanegować sens teologii. Teologia, która świadomie porusza się w innym dyskursie, która jest hermeneutyką wiary i intelektualną refleksją nad tym, co chrześcijańska tradycja nazywa objawieniem, a także pewien rodzaj religioznawstwa filozoficznego skłaniającego się ku hermeneutyce zjawiska religii i filozoficznej interpretacji poszczególnych tradycji religijnych — to jeszcze coś innego. Między teologią a filozofią religii powinien przebiegać dialog, z poszanowaniem wszakże odmienności dyskursów i paradygmatów. Rzeczywiście obcy jest mi neotomizm czy próby ahistorycznej philosophia perennis, które z naiwnie aroganckimi pretensjami do Filozofii pisanej wielką literą, do monopolistycznego i jedynie słusznego ujęcia »problemu Boga« kopiują równie aroganckie i naiwne »podejście naukowe«. W końcu ten właśnie nowożytny — w filozofii i nauce już przezwyciężony — ideał naukowości owe »pobożne filozofie« połknęły w sposób bezkrytyczny, ponieważ z powodu takiej właśnie mentalności — zwłaszcza w wieku XIX — chciały myślenie wiary uczynić konkurencyjnym. Wtedy im się to nie udało, a dziś już tego rodzaju zmagania nie mają sensu. Być może fakt, że kiedyś na praskim wydziale teologicznym zetknąłem się z neotomistycznymi »posiadaczami prawdy«, którzy myśleli i zachowywali się podobnie jak marksistowscy »posiadacze prawdy« na wydziałach w minionej epoce, miał dla mnie jeszcze głębsze niż czysto osobiste korzenie. Nie, nie potrafię w ich kategoriach myślowych wyrazić ani swego filozoficznego rozumienia świata, ani swojej wiary w Boga”.

„Czy mimo to mógłby Ksiądz wrócić do problemu, jak to jest z owym istnieniem Boga?”. „Jak już mówiłem, rzeczy istnieją w taki sposób, że są do dyspozycji. To, co z pewnością możemy powiedzieć o istnieniu Boga — proszę się nie uśmiechać zbyt pochopnie — to fakt, że nie jest do dyspozycji. Pewien interesujący niemiecki filozof definiuje religię jako »kulturę naszego stosunku do tego, co nie daje sobą dysponować«. Bóg jest tym, co znajduje się radykalnie poza zasięgiem naszej manipulacji, włącznie z manipulacją pojęciową, myślową. Karl Rahner zaproponował kiedyś, żeby wyobrażenie »Boga na niebiosach«, a nawet pojęcie Boga w ogóle, obarczone wieloma zbędnymi dodatkami, zostało zastąpione pojęciem »przyszłość« lub »absolutna przyszłość« po to, byśmy nie mieszali jej z ową krótką relatywną przyszłością, która leży w zasięgu naszych kalendarzowych planów. »Niebo«, firmament znaczyły dla pierwotnego człowieka to, czego nie może dosięgnąć, co nie jest w jego dyspozycji, a jednak on sam jest na to bytowo skazany: gdyby się »niebo zamknęło« i nastała susza, lub przeciwnie, gdyby krainę zalała powódź, jego życie znalazłoby się w niebezpieczeństwie. Czy czegoś podobnego nie przeżywamy w stosunku do przyszłości? Jest ona tym, czym w pełni nie dysponujemy — do jutrzejszego wieczoru mogą się z nami dziać takie rzeczy, których teraz nie potrafimy sobie wyobrazić, a nie mieć przyszłości — znaczy to samo, co być martwym”.

„Jeśli Bóg oznacza inne słowo na określenie przyszłości, to rozumiem zdanie Księdza, że Bóg nie jest tylko dla wierzących”. „Muszę się mocno zastanowić, w jakim stopniu mogę Pani przytaknąć, żeby nie wprowadzić Pani w błąd. Gdyby powiedziała Pani, że Bóg jest tylko innym słowem nazwającym przyszłość, natychmiast bym zaprotestował. Określenia »tylko«, »nic innego niż« pochodzące ze słownika pozytywistycznego redukcjonizmu spowodowały, że nawet tak zdolni ludzie, jak Feuerbach czy Freud, którzy mnóstwo czasu poświęcili na studiowanie religii, stworzyli teorie, z którymi — właśnie ze względu na owo »nic innego niż« — nie sposób się zgodzić”. „Czy zatem nie chciał Ksiądz powiedzieć, że słowo »Bóg« jest symbolem na oznaczenie przyszłości?”. „Ani trochę więcej, ani trochę mniej, niż to, że słowo »przyszłość« jest oznaczeniem dla Boga. Wskazuję na określoną analogię naszego stosunku do Boga i do przyszłości, która umożliwia użycie takiej metafory. Tego słowa, które wydaje się bliższe naszemu doświadczeniu, możemy użyć jako symbolu — to znaczy, że jest ono czymś, co wskazuje poza siebie i ponad siebie, a co dla nas jest tajemnicą. Pani oczywiście bliższe jest słowo przyszłość. Możliwe, że dlatego, iż jestem już na świecie tak długo — i znacznie więcej niż Pani doświadczyłem przemian przyszłości w przeszłość — wiem, ile nieprzewidzianego i nieprzewidywalnego może skrywać w sobie przyszłość, i w związku z tym, paradoksalnie, bardziej niż Pani odbieram przyszłość jako tajemnicę; jeśli mogę być nieelegancko ironiczny, jedna z iluzji młodego wieku polega na tym, że młody człowiek sądzi, iż ma w swoim ręku klucze do przyszłości”.

„I Bóg jest Księdzu znany bardziej jako tajemnica?”. „Przed wielu, wielu laty pewna bardzo stara, choć zdumiewająco młoda duchem zakonnica, powiedziała mi: »Im jestem starsza, tym głębsze mam przekonanie, że Bóg z jednej strony jest mi coraz bliższy, a z drugiej — coraz odleglejszy«. Wtedy jej nie zrozumiałem; dzisiaj mam wrażenie, że wiem, co miała na myśli: Człowiek wierzący w ciągu swego życia przechodzi przez podwójne doświadczenie — mówiąc filozoficznie — Bożej immanencji i Bożej transcendencji, Jego bliskości i oddalenia. Jedno drugiego wcale nie wyklucza”. W tym momencie wkraczam na zbyt osobiste tory, więc patrzę na zegarek, którego wskazówki oznajmiają bliski koniec konsultacji. Dziewczyna jednak tego nie dostrzega i pyta dalej; czyżby więc jej początkowy, tak energicznie deklarowany brak zainteresowania rozmową o Bogu był tylko kokieteryjną prowokacją? Ta gra jej się wyraźnie podoba: „Czy mógłby mi Ksiądz teraz zaproponować szersze wyjaśnienie zdania, że Bóg nie jest tylko dla wierzących?”.

„Przyjmijmy że autor tego stwierdzenia uważa za Paulem Tillichem, iż Bóg nie jest tylko istotą na szczycie piramidy bytu, ale jest samą głębią rzeczywistości. Ktoś, kto traktuje życie w taki sposób, że pozostaje tylko na jego powierzchni, jest wedle Tillicha, ateistą; kto zaś ma świadomość głębi, ten wie o Bogu, choćby na określenie owej głębi używał innego słowa. Istnieją właściwie dwie tradycje, dwie linie myślenia o Bogu: arystotelesowsko–tomistyczna, dla której Bóg jest »Najwyższym Bytem«, i platońsko–augustyńska, dla której Bóg jest podstawą bytu, którego wszyscy już dotykamy, niezależnie od tego, co na ten temat produkuje nasz rozum; ową głębią naszego istnienia, którą Augustyn zgodnie z tradycją platońską określa jako memoria, pamięć. Nie ma tu oczywiście na myśli pamięci w znaczeniu współczesnej psychologii, lecz ten wymiar naszego bytu, którym (w sposób tajemniczy) połączeni jesteśmy z »archetypami«, prawzorami rzeczy, które znajdują się w Bożej myśli. Gdybyśmy tę Augustynową »pamięć« mieli przyrównać do czegoś ze współczesnej psychologii, byłaby to zapewne koncepcja »zbiorowej podświadomości« Junga. Tillich powiada, że klasyczne twierdzenie ateizmu: »Bóg nie istnieje«, możliwe jest wyłącznie w modelu arystotelesowsko–tomistycznym, gdzie Bóg jest »bytem«; w tym drugim bliższy jest Heideggerowskiemu pojmowaniu bycia, a zaprzeczanie takiemu byciu (istnieniu) to contradictio in adiecto”.

„Czy jednak tak wszechogarniające pojęcie Boga nie pozostaje w sprzeczności z pojęciem Boga jako osoby, które — przynajmniej ja tak uważam — jest fundamentalne dla chrześcijan? Czy znajdujemy się więc jeszcze na gruncie chrześcijaństwa?”. „Przede wszystkim chciałbym zwrócić uwagę, że jesteśmy na wydziale filozoficznym, co określa kierunek naszej dyskusji. Jeśli jednak interesuje Panią »chrześcijańskie pojęcie Boga«, to nie może się Pani opierać wyłącznie na katechizmie i popularnej literaturze religijnej, ale powinna Pani sięgnąć głębiej do historii teologii i filozofii. Pojęcie »osoby« dla oznaczenia Boga jest także tylko symbolem. Zostało zapożyczone ze starogreckiej terminologii teatralnej, oznaczało »maskę«, która pozwalała rozróżniać role, »tożsamości«, które w ciągu wieczora brał na siebie jeden aktor. W teologii znaczy to przede wszystkim, że Bóg nie jest żadnym amorficznym »ono« — lub też, wracając do Heideggera, »ono się«. Bóg wiary chrześcijańskiej jest Kimś, kto »mówi« i do kogo można się bezpośrednio zwracać. Zachód nie potrafił dla tego czegoś — najwyższego, specyficznego, najszlachetniejszego — znaleźć lepszej analogii niż osoba. Jednak jeśli zapomnimy, że chodzi o analogię, będziemy nadal tkwili w prymitywnym, »antropomorficznym« myśleniu, z którego już nawet Grecy się naśmiewali: gdyby konie czciły boga, na pewno wyobrażałyby go sobie jako konia”.

Nie, nie mam zamiaru powtarzać z nią całej historii myśli religijnej i filozofowania o Bogu, ale chcę coś jeszcze dodać: „Jest rzeczą ciekawą, jak chrześcijańskie pojmowanie Boga wyrosłe z kręgu kultury hebrajskiej, z hebrajskiej Biblii, gdzie pojmowanie Boga jest znacznie barwniejsze i bardziej pluralistyczne, niż się zazwyczaj uważa, zrosło się z terminologią filozofii greckiej. Przecież już samo greckie określenie Boga, theos, nie było pierwotnie podmiotem, lecz predykatem (właściwością) — nie mówiło, czym coś jest, ale jakie to jest. Typowe dla takiego podejścia zdanie znajdujemy w jednej z tragedii Eurypidesa: »O bogowie! Aliści bóg (theos) jest wtedy, gdy poznajemy swoich ukochanych!«; albo w łacińskiej wersji u Pliniusza: »Dla człowieka bogiem jest pomagać drugiemu człowiekowi«. Jest to bardzo bliskie wyrazowi zachwytu, który zadomowił się w naszym pokoleniu: »To jest boskie!«. Bóg jest dla Greków czymś dynamicznym, czymś, co się dzieje. Wydaje się wręcz, że także dokładniejszy przekład owego hebrajskiego JHWH, za którego pośrednictwem Bóg przedstawił się Mojżeszowi, a które Septuaginta tłumaczy na grecki za pomocą pojęcia bytu — egó eimi ho ón — znaczy »Działa« lub »Będzie działać«. W przypowieściach Jezusa Bóg występuje jako Ojciec bądź Król, który czasami zachowuje się bardzo nieoczekiwanie, przełamując wyobrażenia religijnych ekspertów, którzy — jako znawcy prawa — są przede wszystkim ekspertami od problemów sprawiedliwości; daje pierwszeństwo synowi marnotrawnemu przed wiernym i posłusznym, a robotnikowi pracującemu przez ostatnie dwie godziny daje tyle samo, ile temu, który harował od rana”.

„Mimo to teologia chrześcijańska potrafi stworzyć z tej różnobarwnej mozaiki jedno monolityczne wyobrażenie Boga — w wielu aspektach odmienne od wyobrażeń w innych religiach — i pewnie Ksiądz miał na myśli takie właśnie wyobrażenie, mówiąc, że Bóg jest nie tylko dla wierzących” — stwierdza dziewczyna, naruszając delikatnie reguły gry.

W porządku, ponieważ i tak upłynęło już więcej czasu, niż planowałem, postanawiam odkryć karty: „Wyobrażenia o Bogu są z pewnością relatywne, więc gdyby miały absolutnie obowiązywać wierzących, to stałyby się dla nich bożkami. Jeśli wierzący jest naprawdę wierzący, wtedy wszystkie wyobrażenia religijne pojmuje jako symbole, które prowadzą do podstawowego wymiaru rzeczywistości, do — jeśli tak można powiedzieć — jądra, a nie do czegoś marginalnego czy cząstkowego; on wie, że nie ma żadnej innej drogi i dlatego czci owe symbole. Jeśli jednak jego kult zatrzymałby się na nich samych — co oznacza, że symbole te przestałyby być symbolami, a stałyby się przedmiotem kultu — wówczas nie mielibyśmy już do czynienia z wiarą, lecz z idolatrią. Jeden z najbardziej przenikliwych współczesnych filozofów religii Jean Luc Marion przeciwstawia ikonę bożkowi. Dla wierzącego cała rzeczywistość staje się swego rodzaju drugą ikoną, poprzez którą prześwieca i przemawia Bóg, choć ani drzewo, ani kolory nie przestają być sobą. Proszę sobie przypomnieć, że nie stwierdziłem, iż »Bóg jest także dla niewierzących«, ale postawiłem Pani pytanie. Nie miało ono na celu przedłożenia »gotowego faktu«, »obiektywnej rzeczywistości« czy »twierdzenia o obiektywnej rzeczywistości«, lecz miało wstrząsnąć Pani pewnością, że mówienie o Bogu musi być a priori niezrozumiałe lub ujmując rzecz inaczej — nic nieznaczące dla kogoś, kto sam siebie nie zalicza do grona »ludzi religijnych«. Pytaniem tym zasugerowałem możliwość takiego podejścia do rzeczywistości, w którym ta właśnie rzeczywistość staje się ikoną w rozumieniu Luca Mariona lub ma tzw. wymiar głębinowy, o którym pisze Tillich. Jeśli więc stoję na ambonie, to mogę wygłaszać twierdzenia oparte na słowie Bożym i na gruncie przekazywanej wiary we wspólnocie, która nazywa się Kościołem. Jeśli natomiast stoję na gruncie filozoficznej rozprawy o Bogu i wierze, mogę jedynie stawiać pytania”.

Ostatecznie, mówię sobie, gdy już się rozstaliśmy, nie tylko przy dysputach filozoficznych, ale i na płaszczyźnie rozmów duszpasterskich lepiej jest czasem zadawać pytania. Czasami bowiem, gdy ktoś oczekuje od nas obrony, możemy — poprzez pytanie — wlać w niego święty niepokój zdrowej wątpliwości. Przypominam sobie anegdotę o pewnym rabinie, którego odwiedził wykształcony drobnomieszczański zarozumialec, zasypując go wszelkimi możliwymi argumentami przeciwko wierze i religii wymyślonymi przez oświecenie. Rabin słuchał spokojnie, nie bronił się, nawet kiwał głową, tak że wydawało się, iż i jego samego cała ta argumentacja, jeśli nie do końca przekonała, to przynajmniej obezwładniła, przygnębiła i załamała. W końcu jednak rabin wziął Biblię, zważył ją w ręce, pogłaskał i cicho zapytał: „A jeśli okaże się… że to wszystko jest prawda?”.

Podobno właśnie to jedno ciche pytanie utkwiło w myśli i w sercu owego zarozumialca. Był przygotowany na dysputy i potyczki intelektualne, znał różne kruczki w prowadzeniu debat. Jednak nie niezachwiana pewność czy niepodważalne argumenty, lecz delikatne, przepojone wątpliwościami pytanie rabina, wstrząsnęło jego własną pewnością i w końcu otworzyło mu drogę do spotkania z Bogiem. Poprzez formę pytania rabin otworzył tę wąską przestrzeń, w której ów człowiek sam się zamknął, nawet o tym nie wiedząc, i w której rzeczywiście nie widział Boga, ponieważ uważał Go za coś, co jest tylko „dla innych”.

* * *

W czwartek mam zawsze mnóstwo zajęć na wydziale; po wykładach i konsultacjach idę do domu, szybko zjadam kolację, jednym okiem oglądam telewizyjne wiadomości, a drugim zerkam na pocztę internetową, wypijam kawę, przerzucam prasę, odmawiam nieszpory i biegnę do kościoła, gdzie wieczorem spowiadam lub odbywam duchowe rozmowy; czasami do wpół do jedenastej, częściej do wpół do dwunastej, niekiedy nawet i po północy.

Tym razem krótko przed północą zjawia się blady i szczupły młodzieniec, jeden z tych, którzy z reguły przychodzą dopiero o tej porze, mówią zawsze cicho, z przerwami i niezwykle wolno. „To będzie spowiedź czy rozmowa duchowa?” — pytam najłagodniej, jak tylko o tej godzinie potrafię. „Wie Ksiądz, ja nie wiem…”, mówi chłopak i milczy przez dłuższą chwilę. Mam zmarznięte palce u nóg, powieki mi się kleją, w duchu powtarzam sobie tekst o miłości, która jest cierpliwa, nie unosi się pychą, o nikim źle nie myśli, wszystko przetrzyma. „Właściwie nie wiem, czy to jest grzech… czy może wątpliwość… albo raczej problem…”, mówi chłopak i w te długie przerwy między jego słowami wpadają powoli płatki wieczności. „W ostatnim czasie… od dawna… nachodzą mnie takie myśli…”. Już, już chcę go uspokoić, że „takie myśli” nawiedzają co pewien czas wszystkich mężczyzn od okresu dojrzewania do późnej starości i może od nich trochę odpocząć, jeśli nie będzie się przekarmiał programami telewizji komercyjnej. Jednak nagle strapiony chłopak znowu nabiera tchu: „Wie Ksiądz, chodzi mi po głowie… czy Bóg… jest… tylko dla nas, dla wierzących — czy może także dla innych, dla wszystkich ludzi?”.

tłum. Andrzej Babuchowski

Czy Bóg jest tylko dla wierzących?
ks. Tomáš Halík

urodzony 1 czerwca 1948 r. w Pradze – czeski duchowny rzymskokatolicki, konwertyta, profesor doktor habilitowany socjologii, doktor habilitowany teologii, doktor filozofii, prałat honorowy Jego Świątobliwości. Komunistycz...