Czy dominikanie potrzebują reformy?

Czy dominikanie potrzebują reformy?

Ważkie pytania, które dziś stają przed dominikanami, brzmią następująco: czy potrzebne i czy możliwe jest wyciągnięcie wniosków z niedawnej i bardziej odległej przeszłości?

„Po najdłuższym nawet namyśle — pisał w 1840 roku Henri Lacordaire — nie znajdziemy nic nowszego, lepszego i lepiej przystosowanego do potrzeb naszych czasów niż reguła św. Dominika. Nie ma w niej nic starego oprócz długich dziejów i byłoby nonsensem silić się na wymyślanie czegoś nowego, po to jedynie, aby mieć wątpliwą satysfakcję stworzenia czegoś, co się datuje od wczoraj”.

Upływający czas dopisał kolejnych 160 lat do dominikańskiej historii, a słowa wielkiego odnowiciela zakonu nie straciły swej aktualności. Zaiste „nie znajdziemy nic nowszego, lepszego i lepiej przystosowanego do potrzeb naszych czasów niż reguła św. Dominika”. Choć nie sądzę, by Zakon Kaznodziejski jako instytucja potrzebował reformy, to jednak jestem przekonany, że dominikanie potrzebują odnowy. Tym bowiem, co nadaje dynamizm zakonowi i całemu Kościołowi, jest fakt, iż choć oddychają powietrzem swojej epoki i bywają uwikłani w meandry historii świeckiej, to jednak zawsze są zdolni do odnowy w świetle Ewangelii.

Możemy bezrefleksyjnie dzień po dniu i rok po roku powielać naszą codzienność, dokładać zmęczenie do zmęczenia, powracając co wieczór do klasztoru z naszych parafii i szkół, z misji i rekolekcji, ze sklepów i banków. Możemy się wpisać bez reszty w system karier uniwersyteckich, układów w mediach czy też w rytm przeorskich i prowincjalskich kadencji. Jednakże widząc pojedyncze drzewa, możemy nie dostrzec lasu. To indywidualne zapracowanie i zaangażowanie, choćby nawet dotyczyło każdego z nas, może oznaczać stagnację naszych wspólnot i instytucji. Z tego powodu chciałbym zabrać głos prowokujący do przemyśleń i dyskusji na temat odnowy zakonu.

Mam nieodparte wrażenie, że przez parę ostatnich stuleci historia nas, dominikanów, zaskakiwała, wyznaczała koleinę, po której sunął dominikański wagonik. Nie znaczy to, bym wierzył w determinizm ani też bym odmawiał kreatywności dominikanom ostatnich wieków. Odwagi, rozmachu i świętości nie brakowało poprzednim generacjom braci kaznodziejów. Wiele wskazuje, że ich gorliwość była większa niż za naszych czasów. Dzieła permanentnej odnowy zakonu zaniedbano jednak u progu nowożytności, kopiując średniowieczne rozwiązania. Efektem owej stagnacji był prawie śmiertelny kryzys w XIX stuleciu. Ówczesna brutalna konfrontacja z nowożytnością: polityki — na co nie mieliśmy raczej wpływu — a także filozofii, teologii oraz duszpasterstwa obnażyła wielkie braki dominikańskiej formuły życia i jej anachronizm. Paradoksalnie, jeżeli Wincenty Jandel (niech jego imię symbolizuje całą związaną z nim grupę reformatorów) zamierzał realnie odnowić zakon, mógł jedynie skopiować średniowieczne rozwiązania. Wewnętrzna sprzeczność tego zamierzenia jest oczywista. Nic dziwnego, że po niecałym stuleciu — włączając się w rytm całego Kościoła — dokonano w zakonie kolejnej reformy. Niosąc niesłychanie wiele rzeczy pozytywnych, była ona jednak w znacznej mierze kontrreformą, reakcją na anachronizmy swojej poprzedniczki.

I choć nadal żyją wśród nas dominikanie formowani w okresie jandelowskim, a pokolenie soborowe nadal jest bardzo aktywne i twórcze, to obecna jest już w zakonie generacja braci, dla których soborowe odkrycia, zmagania i zmiany są jedynie historią, a do furt naszych klasztorów pukają następne roczniki. Czy nie byłoby zatem przydatne przemyślenie z pewnego dystansu obu reform — ich słabości, atrakcyjności oraz znaczenia dla nas dzisiaj.

Znaczenie reformy Jandela

Wydaje mi się, że dla dzisiejszych dominikanów przynajmniej cztery cechy programu Jandela mogą być pociągające.

Primo: wyrazistość.

W świecie, w którym pluralizm i relatywizm mają rangę najwyższych wartości, pragnienie przekroczenia subiektywnego poziomu, unormowania życia wedle Konstytucji oraz uczestnictwa we wspólnej i precyzyjnie zdefiniowanej liturgii jest zrozumiałym odruchem, choć — rzecz jasna — może też być niekiedy pokusą.

Secundo: radykalizm.

Każdy z nas wstępuje do zakonu głosicieli, pragnąc żyć radami ewangelicznymi we wspólnocie i głosić dobrą nowinę „aż na krańce świata”. W rdzeń naszego powołania wpisany jest ewangeliczny radykalizm. Czy ma on szansę dojrzeć, rozwinąć się i okrzepnąć w naszych wspólnotach? Jeśli alternatywą jest życie w quasi–klubie chrześcijańskich dżentelmenów albo quasi–zrzeszeniu działaczy społecznych czy też religijnych intelektualistów lub nauczycieli, to czyż absolutne podporządkowanie się woli przełożonych oraz rezygnacja z jedzenia mięsa, włosienica i nocne czuwania nie pozostają konkretną propozycją „stracenia swego życia” dla Chrystusa?

Tertio: jednoznaczne nawiązanie do dominikańskich korzeni.

Wełniany habit i tonsura; te same lub uznane za te same co w XIII wieku posty i modlitwy, a jako formacja intelektualna — studium scholastyki. To wszystko z łatwością pozwalało pielęgnować poczucie ciągłości i tożsamości z — uznawanymi za złoty wiek — początkami zakonu.

Quarto: uniwersalność.

Prócz nowych konstytucji, jedność rządów, studiów i modlitwy umacniały także: nowy statut studium, podręcznik Constitutiones, declarationes et ordinationes, ceremoniarz, antyfonarz i procesjonarz. Umożliwiało to międzynarodową wymianę magistrów, profesorów, także przełożonych, wzmacniało poczucie wspólnoty. Fakt, że 50 lat temu bracia z Peru czy Filipin znali św. Tomasza znacznie lepiej niż dziś bracia z prowincji św. Tomasza w Neapolu, możemy traktować jako curiosum, ale bez wątpienia budował on również jedność, wspólnotę ducha i intelektualnego porozumienia.

Było to jednak odczytanie trzynastowiecznej tradycji przez dziewiętnastowieczne okulary.

Św. Tomasza dawno już przesłonili jego komentatorzy. Neotomizm konsekwentnie stawał się ideologicznym neo–neotomizmem broniącym tomistycznych sformułowań jako ostatecznych, uniwersalnych i niezmiennych, nieświadom, jak sam jest głęboko zdeformowany przez scjentyzm — ducha swego czasu. Zreformowaną liturgię dominikańską przepełniały barokowe naleciałości, demokratyczny system rządów psuły feudalne przywileje dla kaznodziejów generalnych czy Mistrzów Świętej Teologii, a w nasze braterskie życie we wspólnocie wpisany był klasowy podział na wyświęconych panów oraz służących — konwersów. Co więcej, ideał skopiowania w XIX wieku trzynastowiecznej formy życia był na tyle trudny i wymagający, że nieuchronnie monastycyzował codzienność dominikańskich wspólnot. W efekcie głoszenie Słowa, działalność apostolska, dążenie do dotarcia na obrzeża Kościoła schodziły na dalszy plan.

Ta reforma nie mogła się powieść, ponieważ nie uwzględniała faktu, że sytuacja Kościoła po 600 latach była radykalnie odmienna. Dominikanie poczęli się bowiem w klimacie realistycznej, ewangelicznej nadziei. Optymistyczna wiara w przemieniający blask Bożej prawdy wbudowana została głęboko we wszystkie dziedziny naszego życia. Głoszenie i dysputy jako środek nawrócenia heretyków, demokratyczne formy rządów, instytucja dyspensy, prawa nieobowiązujące pod grzechem, to tylko niektóre jej przejawy. Nieprzypadkowo też w naszym zakonie tworzyli swe dzieła św. Tomasz z Akwinu i bł. Fra Angelico, którzy na różny sposób wyrażają ten sam kosmiczny i ewangeliczny optymizm.

Taki fundament stwarza w życiu zakonnym miejsce dla głębokich międzyludzkich relacji, wielkodusznego rozmachu w podejmowaniu zadań, twórczej różnorodności oraz poczucia humoru (za które bardzo często byliśmy krytykowani, jako że nie przystoi ono mnichom).

Jednakże w czasach Jandela, w połowie XIX stulecia, sytuacja chrześcijaństwa była już zupełnie inna. Zranienie pęknięciem reformacji — proszę wybaczyć skrótowość sformułowań — przesunęło świadomość eklezjalną w stronę klerykalnej. Wraz z umasowieniem chrześcijaństwa pojawiają się pytania o jego minimum. Do kiedy jeszcze spełniam kryteria bycia chrześcijaninem? Do którego momentu pozostaję jeszcze w Kościele? Działalność duszpasterska, a poniekąd i studia teologiczne przesunęły się w ciągu wieków w kierunku apologetyki, formułowania zakazów, nakazów i przykazań. Jeżeli dodamy do tego, iż Kościół II połowy XIX wieku miał świadomość — co można zrozumieć — oblężonej twierdzy, a papież obwołał się więźniem Watykanu, otrzymujemy kontekst epoki, który średniowiecznym, dominikańskim formom życia nadaje odmienne znaczenie. Charakteryzuje je surowość, nacisk na zewnętrzne i formalne wypełnianie rygorów życia zakonnego oraz depersonalizacja relacji międzyludzkich. Zanika optymistyczne dążenie do szczęścia jako zjednoczenia w miłości z Bogiem, pozostawiając jedynie znacznie bardziej abstrakcyjny finis ultimus: visio beatifica; zanika — tak ważny w średniowieczu (i u Lacordaire’a!) — temat przyjaźni, której szczytem jest przyjaźń człowieka z Bogiem, ustępując indywidualistycznej wizji zbawienia poprzez umartwienie i pokutę; konstytuujące średniowiecznych dominikanów contemplata aliis tradere staje się podrzędne i wtórne wobec contemplatio.

Nie można odmówić tej próbie restauracji zakonu heroizmu i radykalizmu. Nie można też jej odmówić skuteczności i to zarówno w indywidualnym, jak i społecznym wymiarze — wychowała wszak wielu świętych i wybitnych mężów oraz wydźwignęła zakon z najgłębszego kryzysu w historii. Narzucała jednak skostniałą, już posttrydencką wizję chrześcijaństwa i ideologiczną reinterpretację dominikańskiego życia, łatwo też legitymizowała bezosobowe, a niekiedy wręcz pogardliwe i brutalne relacje między braćmi. Wszystko to w okresie głębokiej reformy II Soboru Watykańskiego, na którą wkrótce nałożyła się ogólnoświatowa rewolta młodych przeciwko zastanym strukturom społecznym i zwyczajom, musiało zaowocować radykalną rewizją dominikańskiej tradycji i przemianą życia zakonnego.

Okres posoborowy

Reforma lat 60. XX wieku w znikomym stopniu była sterowana centralnie. Włączona w nurt odnowy posoborowej, której konkretny kształt w naszym zakonie nadawały kolejne kapituły, w różnym stopniu odmieniła życie poszczególnych prowincji zakonu.

Jej generalne kierunki były potrzebne i słuszne. Jeżeli poprzednio akcentowano znaczenie struktur, teraz podkreślano znaczenie osoby. Nacisk z zewnętrznego wymiaru życia zakonnego przesunięto na wymiar wewnętrzny. Akcent z bezwarunkowego posłuszeństwa przełożono na poszanowanie wolności. Postawę izolacji od świata zastąpiła postawa otwarcia. Koncentrowanie życia zakonnego wokół idei posiadania prawdy obiektywnej i życia wedug niej zamieniło się w ideę współrozumienia i współczucia z ludźmi o odmiennych poglądach.

Przyniosło to wiele pozytywnych efektów. Zakon otworzył się na dorobek współczesnej nauki — od lingwistyki i archeologii, poprzez socjologię i psychologię, po kosmologię i filozofię nauki. Odrzucono ideologiczną wersję tomizmu, rozwijając „nową teologię”, której — nie wolno zapomnieć — wybitnymi prekursorami było też paru dominikanów. Owocowało to rozwojem biblistyki i patrystyki, studiów nad eklezjologią i teologią laikatu, położeniem nacisku na ekumenizm i nauczanie społeczne Kościoła. To ostatnie wiązało się ściśle z silnym zaangażowaniem zakonu w obronę najsłabszych, najuboższych i pozbawionych elementarnych praw ludzkich. W liturgii dopuszczono pluralizm form, ułatwiając zarazem jej inkulturację. Last, but not least, w relacjach zakonnych położono nacisk na współdecydowanie i braterstwo, a także poszanowanie indywidualności oraz różnorodności braci. Wszystko to było i dobre, i bardzo potrzebne. Niestety, podobnie jak w trakcie reformy Jandela nie obyło się bez jednostronności i nadużyć. Genetycznym obciążeniem reformy dokonującej się w latach 60. i 70. XX wieku był jej w znacznej mierze reaktywny charakter, dążenie do wyzwolenia się z anachronicznego gorsetu, co w połączeniu z duchem młodzieżowej kontestacji, szlachetnej w zamiarze, lecz niefrasobliwej i często agresywnej w treści, prowadziło łatwo do nadużyć.

Sztywną i statyczną łacińską liturgię częstokroć zamieniano na improwizowane, oparte na miałkich tekstach happeningi, chorał gregoriański na sentymentalne, gitarowe songi. Paru znaczących teologów II połowy XX wieku obwołano nowymi Tomaszami z Akwinu, obwieszczając zarazem śmierć nauczania Doktora Anielskiego. Ideał oderwania od świata zastąpiono postulatem pełnego zaangażowania w jego naprawę. W praktyce znaczyło to najczęściej wsparcie dla ruchów komunistycznych, maoistowskich czy też trockistowskich. Ostentacyjne obnoszenie się ze swą zakonnością zastąpiło ukrywanie tejże. „Dominikanów nigdy nie można dostrzec w habitach, chyba że podczas manifestacji pod koszarami NATO” — zapamiętałem kąśliwą uwagę jednego z księży z zachodniej Europy, gdy komunistyczne władze raz jeden, u schyłku lat 70. dały mi paszport.

Jeżeli w minionym okresie możliwa była sytuacja, że prowincjał, spotkawszy brata na korytarzu, mówił mu: „Proszę być za kwadrans w kaplicy. Złoży brat na moje ręce śluby wieczyste”, to w dobie podkreślania indywidualno–osobowego oraz rodzinnego wymiaru naszej profesji, prowincjał mógł dodać: „Ma brat złożyć profesję w garniturze. Musimy unikać ostentacji”. Oba wydarzenia są autentyczne.

Taka jednostronność nie mogła z czasem nie wywoływać tęsknoty, zwłaszcza wśród części najstarszych i najmłodszych dominikanów, za ancien régime, to z kolei powiększało polaryzację we wspólnotach, rozrywało poczucie wspólnej tożsamości, upolityczniało wszelkie dziedziny naszego życia. Znaczący spadek powołań oraz masowa seria wystąpień z zakonu — w ciągu ostatnich prawie 40 lat liczba dominikanów zmniejszyła się o 40% — są w dużej mierze pochodną tego problemu.

Podkreślmy: dominikańska mutacja posoborowej odnowy wniosła wiele dobrego w życie zakonu. Jej osiągnięcia są, jak sądzę, niekwestionowane, i mam nadzieję, nieodwracalne. Nie można jednak nie dostrzec również jej słabości. Wiążą się one, jak mniemam, z przyjętą — raczej implicite — błędną, rewolucyjną antropologią. Tego ostatniego określenia używam, bez ukrytych intencji, jedynie jako adekwatnego do opisu rzeczywistości. Wszelkiego rodzaju rewolucjoniści zakładają bowiem — nie zawsze w świadomy sposób — że primo: ludzie raczej żyją ideami niż codzienną, zakrzątaną rzeczywistością, secundo: wystarczy wyzwolić jednostki, by zaczęły się one zachowywać zgodnie z oczekiwaniami wyzwolicieli oraz tertio: zło tkwi w strukturach. Uznają zatem, iż obalenie złych struktur samoistnie przeniesie nas do dobrego świata.

Taka wiara cechowała wielu ludzi na przełomie lat 60. i 70. Były to lata teologii rewolucji i teologii śmierci Boga, lata dekolonizacji i ekspansji sowieckiego imperium, lata rewolucji kulturalnej oraz seksualnej, czas powstawania nowych państw rządzonych przez satrapów lub „obrony” państw starych przez wojskowe junty „ocalenia narodowego”.

Rewolucyjna antropologia przeniesiona na grunt życia zakonnego oznaczała po pierwsze, że istotna jest sama idea życia zakonnego, dominikańskości czy też misji brata kaznodziei, natomiast jej zewnętrzne przejawy są wtórne, mniej potrzebne, niekiedy wręcz złe, gdyż bywają ostentacyjne i manifestują klerykalną pychę. Po drugie, że skasowanie bądź osłabienie mających niekiedy totalitarny charakter wspólnotowych struktur oraz zdemilitaryzowanie posłuszeństwa, umożliwi wyzwolenie indywidualnych zdolności i talentów, sprzyjając zarazem samorzutnemu powstawaniu autentycznych wspólnot. Po trzecie, ponieważ wszyscy wstępujemy do zakonu bez złych zamiarów, wręcz przeciwnie: pełni dobrych intencji i chęci, natomiast w rzeczywistości zakonnej spotykamy się z przejawami hipokryzji, fałszu czy też dominacji, oznacza to, iż niektóre instytucje i struktury generują zło. Wystarczy zatem znieść owe struktury, by pokój, życzliwość i braterstwo trwale powróciły do naszych wspólnot.

Jest w tych założeniach sporo racji. Rozważmy jednak jakiś problem bardziej szczegółowy, choćby noszenie habitu. Na pewno jest absurdem noszenie go w obecnych warunkach zawsze i wszędzie. Bez wątpienia też cappa non facit monachum. Jednak sama czysta idea zakonności nie wystarczy. Potrzebuje ona zawsze swej ekspresji i konkretyzacji. Jej cząstkowym i zewnętrznym przejawem jest nasz habit. Wkładając go, głosimy wszystkim napotkanym ludziom: oto człowiek, który pragnie żyć w czystości, posłuszeństwie i ubóstwie w zakonie św. Dominika, głosimy sobie nawzajem, że pomimo różnych zadań, pełnionych funkcji i piastowanych godności jesteśmy równi i jesteśmy braćmi, głosimy wreszcie samym sobie, że poniekąd nie jesteśmy już swoją własnością, bo przynależymy do Chrystusa.

Podobnie, jeżeli zlekceważymy instytucje życia wspólnego — począwszy od regularnej i pięknie sprawowanej liturgii, poprzez kapituły, rekreacje, posiłki, po wspólnie podejmowane dzieła apostolskie — to nie wytworzymy spontanicznej i autentycznej wspólnoty braci kaznodziejów, a jedynie gromadę lepszych i gorszych fachowców różnych specjalności, nawzajem sobie życzliwych głównie z tego powodu, że nie łączy ich prawie nic.

Trzecie wreszcie założenie o prawych ludziach i nieprawych strukturach, acz sugestywnie kusi, oferując każdemu z nas usprawiedliwienie, obciążone jest fundamentalnym teologicznym błędem — ignoruje realność grzechu pierworodnego. Każdy z nas wnosi do zakonu również swą słabość i grzeszność, swój partykularny sposób widzenia świata i ograniczoną zdolność komunikacji z innymi. To dopiero nasze życie modlitwy, wspomagane przez łaskę oraz oczyszczane, weryfikowane i umacniane przez życie wspólne, pomaga nam się nawracać, pogłębiać nasze serca, poszerzać umysły, innymi słowy uczyć się kochać.

Dlatego — jak sądzę — ważkie pytania, które dziś stają przed dominikanami, brzmią następująco: czy potrzebne i czy możliwe jest wyciągnięcie wniosków z niedawnej i bardziej odległej przeszłości?

Na pierwsze z nich odpowiedź brzmi: jest nie tylko potrzebne, ale i konieczne, ponieważ stoją przed nami jako zakonem przynajmniej trzy poważne wyzwania: globalizacji zakonu, formacji dominikańskiego laikatu oraz tożsamości nowych generacji dominikanów.

Pytanie drugie: czy jest to możliwe? Czy jest możliwe włączenie w nasze życie tego, co było najlepsze zarówno w okresie przedsoborowym, jak i posoborowym, unikając zarazem mankamentów zawartych w obu tych formach dominikańskiego życia? Czy nie jest to podobnie naiwne myślenie, jak to, które cechowało wielu gorliwych katolików w drugiej połowie ubiegłego wieku, poszukujących utopijnej trzeciej drogi mającej połączyć zalety kapitalizmu oraz socjalizmu, unikając zarazem wad obu systemów?

Jestem przekonany, że jest to możliwe. Obie bowiem próby — i ta jandelowska, i ta post Vaticanum Secundum — były autentycznymi próbami odnowy naszego zakonu, tzn. że strukturalnie z pewnością nie są wobec siebie antagonistyczne, że pomijając historyczne obciążenia, przynajmniej potencjalnie są otwarte na zawarte w nich dobro. Co więcej, choć zmian po Soborze dokonywano szybko i niekiedy w sposób radykalny, to przecież nie zerwały one instytucjonalnej i personalnej ciągłości zakonu. Tylko teoretycznie możemy rozważać czystą sytuację przed Soborem i czystą sytuację po Soborze. W rzeczywistości żyjemy w pewnej — nieco innej w różnych prowincjach — kombinacji ich obu. Obie reformy uświadomiły nam, że pewne istotne dominikańskie wartości koegzystują w realnym i dynamicznym napięciu; ukazały też możliwości popełnianych, nawet w najlepszej wierze, nadużyć. Wydaje mi się, że jest to samowiedza bezcenna, której nie powinniśmy zmarnować.

Trzy uwagi na temat przyszłości

Trochę jestem przestraszony tym, co mówię, bo wiem, że nie poruszam tematów z odległej historii, ale problemy żywe, niedawno jeszcze wielu z nas bolące i dzielące niekiedy nasze wspólnoty, wydarzenia, w które częstokroć wpisane są nasze biografie. Co gorsza, takie szkicowe i modelowe przedstawianie przeszłości nieuchronnie obarczone jest uproszczeniami w opisie oraz pewną jednostronnością w ocenach. Jest to więc jedynie głos w dyskusji, której — wierząc w skuteczność wspólnego dążenia do prawdy — potrzebujemy. Dyskusja ta powinna płynąć z troski o przyszłość zakonu i z przekonania, że wspólnie ponosimy za niego odpowiedzialność. Dlatego, już i tak wiele ryzykując przez ocenianie bardzo niedawnej przeszłości, spróbuję zaryzykować jeszcze więcej, dodając trzy uwagi w kontekście przyszłości, które — jak sądzę — warto uwzględnić w braterskiej debacie o kształcie zakonu.

Z jednej strony, pragnąc wyzwolić się z ideologicznych opozycji konserwatyzm — progresizm czy też liberalizm — integryzm, a ze strony drugiej, wierząc, iż tylko otwarci na łaskę możemy osiągnąć dobre cele, naszkicuję je w teologalnej przestrzeni wiary, nadziei i miłości.

A. Wiara — odnowa przez correctio

Warto w świetle posiadanych doświadczeń i w świetle wiary kolejny raz przemyśleć nasze zwyczaje, tradycje i instytucje. Które z nich dobrze odpowiadają potrzebom naszych czasów, a które są dziś anachronizmem? Czy warto animować stare zwyczaje, a jeśli tak, to które i dlaczego? Czy wszystkie ongiś reformatorskie pomysły wytrzymały próbę czasu? Taka spokojna, prowadzona z pewnego dystansu debata dobrze by się przysłużyła zakonowi. W szczególności mogłaby pomóc zapobiec dwóm niebezpieczeństwom, które uważam za groźne, pokusom rozcieńczania i ulegania terrorowi czasu.

Przez rozcieńczanie rozumiem delikatnie formułowany pogląd o anachroniczności niektórych dominikańskich ideałów. Przykładowo, że zamiast unanimitas w dzisiejszych czasach potrzebny jest nam consensus lub kompromis we wspólnotach; że aspiracje do tego, by nasz zakon miał charakter powszechny, lub idea dominikańskiego dążenia „aż na krańce świata” współcześnie brzmią nader naiwnie i megalomańsko. Sądzę, że takie myślenie nie jest wcale efektem historycznej dojrzałości oraz realizmu, lecz raczej tej samej małoduszności, która w samych początkach zakonu przejawiała się lękiem braci przed ich rozesłaniem w różne miejsca. Pomiędzy unanimitas a consensus i pomiędzy „na krańce świata” a „najdalej jak tylko potrafimy” istnieje kosmiczna różnica. To właśnie święta ambicja stawiania sobie wielkich zadań, dążenia do horyzontu, który stale się przed nami oddala, stanowiła o dynamice zakonu i jego pełnych rozmachu osiągnięciach. To właśnie ona pozostawiała przestrzeń dla działania Ducha Świętego, który tchnie kędy chce i wyzwala z okowów naszego małodusznego realizmu. Takie rozcieńczanie naszych ambicji i aspiracji konsekwentnie wiedzie do ulegania duchowi czasu — redukuje życie dominikańskiej demokracji do legalistycznego przestrzegania procedur. Nasza demokracja jest bowiem na wskroś teologicznym przedsięwzięciem. Powinna być — proszę wybaczyć żargon — epifanią naszej koinokracji, efektem nieustannego budowania koinonia, głębokiej wciąż odnawianej przez Ducha wspólnoty modlitwy i działania, budowanej na wzór wspólnoty apostołów. Oznacza to jednak stałą niezgodę na status quo, nieuchronność dążenia do permanentnego rozwoju, to zaś nie jest możliwe bez stawiania wymagań sobie oraz współbraciom.

Jestem świadom ryzykowności wypowiadanych przeze mnie sformułowań, ale wątpię, by istniało rozwiązanie zarazem alternatywne i ewangeliczne. Trzeba zatem dążyć do praktykowania takiego modelu posłuszeństwa, które obejmuje całość naszego życia (np. z dyskusji i sformułowań ostatniej kapituły generalnej można by wnioskować, że rola prowincjała ogranicza się do wystawienia asygnaty), unikając zarazem niebezpieczeństwa hegemonizowania życia zakonnego przez przełożonych, ale też i redukowania ich do roli konsultantów, których zadaniem jest wypracowanie zadowalającego wszystkich kompromisu.

Więcej jeszcze, nasze stare instytucje correctio fraterna i kapituły win — wszyscy wiemy, że niekiedy nadużywane — niosły ze sobą głęboką prawdę o naszej słabości i o tym, że w zakonie jej społeczny wymiar jest szczególnie odczuwalny. Zawierały też zarazem naszą wiarę, że zarówno każdy z nas, jak i razem, jako wspólnota, nie lękamy się dążenia do prawdy, że poprzez odkrywanie prawdy o nas samych dążymy do przebaczenia i zbudowanego na mocnym fundamencie wzajemnego pojednania. Jest to źródło trudnego, ale stałego i niesłychanie istotnego ewangelicznego dynamizmu w życiu wspólnoty. W swym opisie życia braci kaznodziejów François–Dominique Boespflug pisze:

Daje to ogromną oszczędność czasu i trudu, gdy przyjmuje się krytyczne uwagi od swoich towarzyszy drogi; pogląd brata może sprawić, że uniknę przedwczesnego skarłowacenia, powolnego zdryfowania lub dumnego osamotnienia. Oczywiście wszystko to pod warunkiem, że ma się odwagę ze sobą rozmawiać — a więc też popełniać błędy w rozpoznaniu… Ci, którzy unikają ryzyka, ponieważ obawiają się karykatury tego braterskiego napominania (prawda, że bardzo przykrej) muszą jednak przyznać, że nasz zakon nakłania do wzajemnej odpowiedzialności polegającej nie tylko na tym, by się jedni za drugich modlili, ale również, by się wzajemnie pobudzali słowem oraz ulepszali (Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, s. 39).

Jak wzajemnie pomóc sobie nazywać słabości, aby razem rosnąć, oto — jak mniemam — jedno z podstawowych wyzwań, przed którymi stajemy jako wspólnota.

B. Nadzieja — śluby i liturgia

Oznacza ona otwarcie na przyszłość. Wyrasta z głębokiego przekonania o fałszywości opinii o zakonie, iż jest to „idea przebrzmiała” (Newman), nieraz wypowiadanej na przestrzeni dwóch ostatnich wieków, oraz wiary, że „nie znajdziemy nic nowszego, lepszego i lepiej przystosowanego do ducha naszych czasów niż reguła św. Dominika” (Lacordaire). Nadzieja to ukierunkowanie ku przyszłości naszej wiary, iż misją zakonu kieruje sam Duch Święty — dawca mojego, naszego powołania, że to, co głosimy ludziom, jest naprawdę ważne, że jest prawdziwą odpowiedzią na realne bóle i lęki współczesnego nam świata. I że jest to odpowiedź przemieniająca, wyzwalająca i piękna.

Jeżeli wiara, teologiczny ogląd rzeczywistości, powinna kształtować nasze instytucje, to — rzecz jasna, podział jest metaforyczny — nadzieja winna prześwietlać nasz sposób życia. Dzięki temu może ono być wciąż atrakcyjne (od ad traho — pociągam ku), może przyciągać ludzi do naszych kościołów, pociągać kolejne generacje do podjęcia naszego sposobu życia. Tym zaś, co ludzi najbardziej pociąga, jest piękno oraz — zwłaszcza dziś, w świecie słabych i potarganych relacji — wspólnota. Zauważmy, jak precyzyjnie wiążą ze sobą obie te rzeczywistości nasze konstytucje:

Fratres per oboedientiam consenientes,
per castitas disciplinam amore altiori sociati,
per paupertatem arctius ab invicem dependents,
Eccelesiam Dei… in proprio conventu prius aedeficent.

Bracia, przez posłuszeństwo zgodni,
przez czystość życia złączeni wyższą formą miłości,
przez ubóstwo najściślej od siebie zależni,
niech wpierw we własnym klasztorze budują Kościół Boży.

Budowanie Kościoła przez dominikanów — mówią Konstytucje — odbywa się najpierw we wspólnocie zjednoczonej w przestrzeni ślubów. Jednak jeżeli pamiętamy, iż piękno to synteza consonantia, claritas oraz integritas, to zauważmy, że o consonantia wyraźnie mówi nam owa „zgodność przez posłuszeństwo”, o claritas — połączenie przez czystość miłością, o integritas zaś owa ścisła zależność od siebie przez ubóstwo.

Życie ślubami ma zatem konstytuować piękno naszych wspólnot i ich nieprzemijającą atrakcyjność. Skoro szczytem tego życia jest liturgia, trzeba dodać, iż piękna, wspólna i publicznie sprawowana liturgia jest fundamentem i warunkiem płodności naszych wspólnot, tego by były one pociągające dla kolejnych pokoleń młodych ludzi pragnących się poświęcić głoszeniu dobrej nowiny w naszym zakonie. Życie liturgią jest też niewyczerpanym źródłem umożliwiającym rozwój powołania i wzrastania w braterskiej miłości.

C. Miłość — klasztor szkołą przyjaźni

Zauważmy, że — przynajmniej teoretycznie — można żyć w ubóstwie, czystości i posłuszeństwie, uczestniczyć w kapitułach, korzystać z praw wyborczych, nosić habit i punktualnie meldować się w chórze, zajmując się studiowaniem, pracując w mediach lub dyrektorując w szkole, i zarazem mieć blade pojęcie o miłości. Miłość wymyka się bowiem zewnętrznym kryteriom życia zakonnego. Jednakże choć można w takim wypadku być błyskotliwym pisarzem, elokwentnym redaktorem czy wybitnym wykładowcą, to nie można być dobrym bratem kaznodzieją. „Dopóki sam nie zapłoniesz miłością — cytuje Humbert de Romanis słowa św. Bernarda — nie zapalisz ognia w innych”. Urok tych słów, a zarazem ich oczywistość, nie może przesłonić faktu, iż zawiera się w nich prawda bardzo trudna. Tylko prawdziwie kochając, mamy prawo iść ze słowem do ludzi. Jednak czy naprawdę kochamy tych wszystkich, którym głosimy?

Czy naprawdę da się kochać te setki, tysiące, wiele tysięcy osób, które — bardzo często jeden raz w życiu — spotykamy jako poniekąd anonimową grupę o wielu twarzach, niekiedy wręcz tłum, w kolejnych kościołach, parafialnych salach, centrach kongresowych czy domach rekolekcyjnych? Odpowiedź, rzecz jasna, brzmi: tak. Wymaga to jednak miłości głębokiej i dojrzałej, oczyszczonej z gwiazdorstwa i koncentracji na sobie, wyszkolonej w sztuce empatii i doświadczającej egzystencjalnie — a nie tylko racjonalnie lub wolitywnie — iż „więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu” (Dz 20,35). Do zakonu przychodzimy — co naturalne — na tyle naznaczeni przez egoizm i egocentryzm, na tyle niedojrzali duchowo, że bardzo wiele nam do owego wysokiego pułapu miłości brakuje. Wynika z tego wniosek, w teorii aż absurdalnie oczywisty, spójrzmy jednak na nasze życie, na zakonne realia: każdy klasztor powinien być szkołą miłości. Fratres amore altiori societati Ecclesiam Dei in proprio conventu prius aedeficent.

Rozumiem, że boimy się patetyczności, wielkich słów, ideologii ubierających się w atrakcyjne szaty, obawiamy się sentymentalizmu i ekshibicjonizmu, obawiamy się — zwłaszcza w naszej panseksualnej epoce — nadania erotycznego kontekstu słowom „miłość” i „przyjaźń”. Nie zmieni to jednak faktu, że istnienie Zakonu Braci Kaznodziejów ma sens jedynie wtedy, gdy ich klasztory są szkołami miłości. „Dopóki sam nie zapłoniesz miłością, nie zapalisz ognia w innych”. Jednak nie zapłoniesz bez innych. „Kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4,20b).

Oznacza to, że — wciąż wstydzę się mówić te truizmy — celem naszych instytucji i zwyczajów, naszej formacji podstawowej i permanentnej powinno być wspieranie wzrastania w miłości. Czy tak jest w istocie? Czy w naszej formacji przywróciliśmy przyjaźni miejsce, które miała ona w chrześcijańskiej i dominikańskiej tradycji? Czy uczymy naszych braci o trudnościach i niebezpieczeństwach związanych z przyjaźnią, o jej złych formach? Czy pokazujemy — verbo et exemplo — że jak mówi Augustyn, przyjaciel jest darem Boga i że — znów posłużmy się autorytetem biskupa Hippony — przyjaźń nie przeciwstawia się agapé, lecz uczy, czym ona jest? Czy realnie pokazujemy naszym życiem, że prawdziwa przyjaźń poszerza, pogłębia i oczyszcza relacje z wszystkimi braćmi, i dalej: otwiera nas na spotkanie każdego człowieka, gdyż jak pisał Aelred z Rievaulx, „prawdziwa przyjaźń zaczyna się w Chrystusie, trwa w Chrystusie i rozwija się w Chrystusie”?

Najtrudniej zadawać pytania, które z jednej strony, tchną frazesem, brzmią banałem, a z drugiej, dotykają rzeczy najważniejszych i najbardziej intymnych. Czasem jednak nie można uniknąć stawiania pytań. Jeśli myślimy o przyszłości zakonu, to jest to pytanie podstawowe. A jeśli chodzi o mnie i moje konkretne powołanie?

Czyż nie jest naszym wspólnym doświadczeniem, gdy zaczynaliśmy odkrywać dominikańską tradycję, że zafascynował nas obraz psa obiegającego kulę ziemską, aby rozpalić ją ogniem miłości? Czyż nie po to wstąpiliśmy do zakonu, aby odkryć, doświadczyć i świadczyć innym, że „caritas — cytuję Summa Theologiae — oznacza nie tylko miłość Boga, ale i przyjaźń z Bogiem, w której zawiera się swego rodzaju zażyła znajomość z Bogiem i która zaczyna się w tym życiu przez łaskę i dojdzie do doskonałości przez chwałę w życiu przyszłym”?

Czy dominikanie potrzebują reformy?
Maciej Zięba OP

(ur. 6 września 1954 r. we Wrocławiu – 31 grudnia 2020 r. we Wrocławiu) – polski dominikanin, teolog, filozof, publicysta, badacz, znawca i popularyzator myśli Jana Pawła II oraz katolickiej nauki społecznej, założyciel i prezes...