Demokracja i białe skarpetki

Demokracja i białe skarpetki

Warto spokojnie i z pewnego dystansu rozważyć naszą sytuację, gdyż zbyt często białe skarpetki rysują linię podziału, a nasza demokracja staje się areną zmagań „liberałów” i „konserwatystów”, w nieszporach zaś mieszają się ze sobą imitacje murzyńskich songów z barokowymi podwójnymi ukłonami z potrydenckiej reformy liturgii dominikańskiej.

Epizod, który przez 11 lat dawał mi wiele do myślenia i od którego chcę rozpocząć, wydarzył się pod koniec mojego pierwszego pobytu w Dominican House of Studies w Waszyngtonie. Pewnego popołudnia do mej celi gwałtownie zastukał i prawie wtargnął jeden z jego mieszkańców. Pamiętając o klauzurze celi oraz o tym, że w kulturze anglosaskiej prawo do prywatności jest nader ściśle przestrzegane, zdziwiłem się, widząc w mym pokoju dość wzburzonego współbrata. „Maciej, ty się musisz określić — powiedział zdenerwowany. — Przychodzisz często w habicie na adorację Najświętszego Sakramentu — jak konserwatyści, a na horkę przychodzisz bez habitu — jak liberałowie. Czasami wypowiadasz w modlitwie intencję za Ojca Świętego — tak jak konserwatyści, a czasami modlisz się za Biskupa Rzymu — jak liberałowie; odmawiasz różaniec jak konserwatyści, ale nigdy nie nosisz białych skarpetek, które oni noszą. Kim ty jesteś?”.

Ważne pytanie. Niech owo: „kim ty jesteś?” towarzyszy nam podczas tych rozważań.

Kolejny incydent, tym razem sprzed 3 lat z kapituły generalnej w Bolonii, pomoże nam rozszerzyć to pytanie na zbiorowość: kim jesteśmy? Podczas kuluarowej rozmowy jeden z braci z Europy Zachodniej powiedział, iż nasz zakon, w którego strukturę tak głęboko wpisany jest dialog i który posiada tak bogatą demokratyczną tradycję, jest szczególnie dobrze przygotowany do inkulturacji i powinien bez lęku wpisywać się w rozmaite kulturowe konteksty. Na to odezwał się brat z Azji: „Owszem, w zakonie mamy długą tradycję demokracji oraz dialogu. Zauważcie jednak, iż oba te słowa greckiego pochodzenia jednoznacznie należą do kultury zachodniej i u nas, w Azji, bardzo często brzmią sztucznie. W naszej kulturze bez porównania większy nacisk kładziemy na cnotę gościnności i autorytet ludzi starszych”. Niewątpliwie miał rację. Czy jednak Zakon Kaznodziejski, w którym dialog zastąpimy autorytetem starszego, a demokrację wymienimy na gościnność, będzie nadal tym samym zakonem? Można sobie przecież wyobrazić, iż zarówno naszemu życiu wspólnemu, jak i efektywności naszej misji lepiej mógłby służyć system oparty na autorytecie niż na bezustannym głosowaniu, a skuteczności naszego kaznodziejstwa bardziej sprzyjałaby gościnność niż skłonność do dysput.

Pytanie o tożsamość w instytucji posiadającej ośmiowiekową ciągłość w naszym szybko zmieniającym się i wielokulturowym świecie jest pytaniem o racje jej istnienia we współczesności, a to znaczy zarazem — pytaniem o przyszłość. W jakim stopniu noszenie białych skarpetek jest odpowiedzią na pytanie: kim ty jesteś? Czy demokracja i dialog są dla nas ważniejsze niż białe skarpetki? Jeśli tak, to dlaczego? Może oba te czynniki są dla nas konstytutywne lub też oba nie mają większego znaczenia?

Wyzwania, które stoją przed nami

Nie zadaję tych pytań tylko po to, aby sprowokować dyskusję. Zadaję je niejako wbrew sobie, świadom swej niekompetencji, jako że nie jestem historykiem zakonu ani też znawcą tradycji i duchowości dominikańskiej. Są to jednak ważne, egzystencjalne pytania, od których nie mogę uciekać, przynajmniej od chwili, gdy współbracia powierzyli mi obowiązek troski o dobro wspólne w wymiarze całej prowincji. Powyższe kwestie oraz pytania o dominikańską tożsamość z całą mocą pojawiają się w przynajmniej trzech poważnych wyzwaniach, które stoją przed naszą prowincją. Są nimi formacja, rodzina dominikańska i globalizacja. Nie są to wyłącznie polskie problemy. Ośmielam się dziś o nich pisać, ponieważ dotyczą one zakonu jako całości, są istotne dla każdej prowincji, są ważne w pewnym stopniu dla każdego z nas. Novo millennio ineunte i dominikanie winni na ten temat debatować.

A. Formacja

W naszej prowincji blisko 40% braci, 140 osób, jest dziś w okresie formacji. Ożywienie powołań widać też w całym zakonie. Co piąty dominikanin przygotowuje się dzisiaj do pełnego włączenia w jego misję. To znak nadziei, jednoznaczna odpowiedź Ducha Świętego dla tych, którzy w latach 70. twierdzili, że dominikański charyzmat wyczerpał już swą misję w Kościele. To zarazem wielkie wyzwanie. Stwierdzenie, że młodzi ludzie przychodzą dziś ze świata niebotycznie bardziej oddalonego od zakonnej rzeczywistości, niż bywało to ongiś, jest truizmem. Jednak truizm ten, wszak pochodzący od słowa true, domaga się starannej refleksji. Proszę wybaczyć, ale sądzę, iż muszę powtórzyć te oczywistości, gdyż radykalność i szybkość zmiany mentalności w stosunkowo nikłym stopniu stała się przedmiotem refleksji całego zakonu. Zaryzykowałbym twierdzenie, że w pewien sposób egzystencjalna sytuacja kandydatów do zakonu w roku 1960 w Europie, ze stosunkowo trwałą rodziną, ze stabilnym i jasno określonym — choć nie zawsze przestrzeganym — światem ideałów i wartości, z homogenicznym, łacińskim i klerykalnym Kościołem miała więcej punktów stycznych z kandydatami z roku 1260 niż z roku 2000. Jeżeli ktoś mi zarzuci przesadę, to jestem gotów trochę upuścić i zastąpić rok 1260 przez 1860.

Dzisiejsi kandydaci coraz częściej są jedynakami, często pochodzą z rozbitych rodzin, nierzadko potrzebują psychoterapii. Spędzają też niekiedy więcej czasu w przestrzeni wirtualnej niż w realnej. Dla zakonu pielęgnującego życie wspólnotowe jest to niesłychane wyzwanie. Młodzi ludzie przychodzą z kultury, w której wietrzeją chrześcijańskie, a nawet szerzej: religijne, odniesienia, i zarazem z Kościoła, w którym nauczanie II Soboru Watykańskiego jest — w lepszy lub gorszy sposób — podstawowym punktem odniesienia, a pontyfikat Jana Pawła II jest dla nich naturalnym faktem. Przychodzą często ze świata, w którym nasze śluby jawią się jako akt dehumanizacji, przejaw degradacji człowieka, gdyż nieskrępowana niczym wolność i autoekspresja, a także pogoń za pieniądzem i seksualną satysfakcją, określają horyzont ludzkiego szczęścia; wkraczają za dominikańską klauzurę ze świata, w którym realne oznacza medialne lub policzalne, a pophedonizm, pluralizm oraz relatywizm przenikają wszystkie dziedziny ludzkiego doświadczenia.

Nie próbuję niczego wartościować. Twierdzę jedynie, że w znacznej mierze, w sposób naturalny i nieuchronny, każdy nowicjusz wnosi w zakonną rzeczywistość ducha lub raczej w erze pluralizmu: duchy tego świata. Ewentualnie — co wcale nie musi być lepsze — protest przeciwko owym duchom.

Jednak, które duchy mogą nas zainspirować, wzbogacić naszą tożsamość, które i w jaki sposób zmieniają jedynie przestrzeń głoszenia Dobrej Nowiny, a którym należy się przeciwstawiać? Janowe wezwanie „rozeznawajcie duchy” (por. 1 J 4,1) staje dziś przed zakonem z całą mocą. Ściśle wiąże się z tym problem celów i priorytetów formacji. Jeśli bowiem — jak sądzę — prawdziwa jest teza, iż dystans pomiędzy światem i klauzurą w ostatnich dziesięcioleciach znacząco się powiększył, to sytuacja naszych młodszych braci w pewien sposób stała się trudniejsza. Tym ważniejsze stają się pytania „ku czemu?” i „w jaki sposób?” formujemy naszych braci nowicjuszy i studentów. Jest to zarówno problem przyszłości zakonu, jak i odpowiedzialności za młodych ludzi, których opatrzność Boża zaprosiła do naszych konwentów.

B. Dominikański laikat

Drugi problem — sądząc po kapitułach generalnych i zakonnych spotkaniach, znacznie częściej dziś dyskutowany, więc powiem o nim tylko skrótowo — to rodzina dominikańska. W mniejszym stopniu, jak sądzę, dotyczy to sióstr, mniszek oraz członków fraterni czy też instytutów świeckich mających zdefiniowany status i swój udział w misji Kościoła. Stosunkowo nowym wyzwaniem w Polsce — ale przecież problem ów w różnym stopniu dotyczy wszystkich prowincji — są tysiące ludzi, zwłaszcza młodych, którzy formowani przez nasze duszpasterstwo, zainspirowani dominikańską duchowością, pragną wziąć udział w misji naszego zakonu. Jakie cele w świetle posoborowej teologii laikatu, dominikańskiej specyfiki i dzisiejszych potrzeb Kościoła powinni podjąć? Jakie struktury powinni tworzyć? Jak zachować w nich dominikańskiego ducha, unikając imitacji zakonnych rozwiązań? Jaka jest relacja pomiędzy zakonem i rodziną, która łączyłaby je silną więzią, unikając zarazem klerykalizacji rodziny i sekularyzacji zakonu? Co dla nas jako rodziny jest wspólne? Co odróżnia naszą misję? Wciąż nie mamy zadawalającej odpowiedzi na powyższe pytania, które w znacznej mierze dotykają problemu „kim jesteśmy?” i bez których — co nie mniej istotne — możemy nie wyzwolić pełni bezcennego potencjału świadomego i zaangażowanego dominikańskiego laikatu, który pragnie się włączyć w misję głoszenia Dobrej Nowiny.

C. Zakon i globalizacja

Trzeci problem, który przymusza nas do zmierzenia się z pytaniem o naszą tożsamość jako wspólnoty, to globalizacja. I wtórnie mam tu na myśli fakt, iż przepływ ludzi, informacji i kapitału staje się coraz bardziej powszechny i coraz szybszy na całej planecie, a także fakt, że młodzi ludzie z Peru, USA, Francji czy Polski grają w te same pokemony, oglądają Matrixa i spotykają się na wspólnym czacie w wirtualnej przestrzeni. To także ma swoje znaczenie i nie pozostaje bez wpływu na naszą misję. Głównie jednak chodzi mi teraz o globalizację wewnątrz zakonu.

Zasygnalizowałem już to zjawisko, przywołując świadectwo, że demokracja i dialog w dominikańskiej tradycji, z perspektywy Afryki czy Azji mogą być postrzegane jako elementy partykularnej tradycji euroamerykańskiej.

Problem ten w zasadzie nie istniał aż do Soboru z dwóch powodów: silnej europocentryczności Kościoła oraz uniformizacji jego struktur. Jednakże po II Soborze Watykańskim monolityczna skorupa zakonności została rozbita, a znaczenie Europy zmalało. Kiedy owa dominikańska różnorodność, którą z dumą opisuje Jordan z Saksonii (Komentarz do wstępu do konstytucji) jako efekt wielości narodowych kultur i uznania równego statusu wszystkich prowincji i klasztorów, wpada w konflikt z ideałem dominikańskiej unanimitas? Które elementy naszego życia są zdeterminowane przez historię oraz kulturę, a które są ponadczasowe i uniwersalne? Do kiedy wartości europejskie, afrykańskie, amerykańskie czy azjatyckie wspierają naszą misję dotarcia „na krańce świata”, a od kiedy zaczynają rozrywać dominikański kontynent na archipelag niezależnych od siebie wysp, których mieszkańcy pielęgnują głównie lokalne tradycje? Na ile polska formacja może się różnić od niemieckiej czy nigeryjskiej, aby kończący ją bracia, wstępujący do zakonu po roku 2000, nadal posiadali wspólną, dominikańską tożsamość?

Nie są to pytania retoryczne.

Po pierwsze przy naszej demokratycznej strukturze rządów słabnięcie wspólnej tożsamości nieuchronnie pociąga za sobą upolitycznienie życia — interpretowanie go w kategoriach koalicji oraz sojuszy, konfrontacji, dyplomacji i kampanii, zwycięstw i klęsk w głosowaniach.

Po drugie przynajmniej z historycznego punktu widzenia mamy do czynienia z szybką ewolucją struktur zakonnych. Jeżeli w kapitule wyborczej odbywającej się w roku rozpoczęcia Soboru (Tuluza) uczestniczyli przedstawiciele 45 prowincji, to w czasie kapituły w Providence (w 2001 roku) jedna trzecia z tych prowincji (14, wśród nich 12 z Europy) już nie istniała. Powstało jednak w tym okresie bądź też reaktywowano 6 innych prowincji i 12 mniejszych struktur zakonnych, takich jak wiceprowincje i wikariaty. Dodać też trzeba, iż jeżeli w trakcie kapituły w Tuluzie (w 1962 roku) z 45 istniejących ówcześnie prowincji aż 30 znajdowało się na terytorium Europy, to w 2001 roku z 49 istniejących struktur zakonnych w Europie znajdowało się jedynie 19 prowincji, 1 wiceprowincja i 4 wikariaty generalne.

Pamiętajmy też o tym, iż w tym samym okresie liczba dominikanów znacznie zmalała, z 10150 do 6300.

Rekapitulując: od czasu Soboru do dzisiaj Zakon Braci Kaznodziejów znajduje się w fazie niezwykle dynamicznych przemian mających wymiar teologiczny, kulturowy, a także geograficzny i socjologiczny. Przemiany te z całą mocą stawiają przed nami problem dominikańskiej tożsamości. Używam terminu „z całą mocą”, ponieważ jestem przekonany, że zignorowanie problemu postawi go przed nami w nader niedalekiej przyszłości, tyle że w formie bardziej drastycznej, gdyż pozytywne wyzwania nie zostaną podjęte, a elementy negatywne samoistnie się wzmocnią.

Mam też wrażenie, że przed równie ważnym wezwaniem stał nasz zakon u początku swojego istnienia i potem w połowie XIX wieku w chwili najgłębszego kryzysu. Chciałbym więc naszkicować zarys ewolucji tożsamości braci kaznodziejów, choćby nawet w sposób ogólny i amatorski (pamiętając jednak, że „amator” pochodzi od amare).

Ewolucja dominikańskiej tożsamości

Mówiąc te słowa, mam pełną świadomość, iż natychmiast nasuwa się pytanie o dominikańską tożsamość i jej definicję. W dwojaki jednak sposób chciałbym uniknąć na nie odpowiedzi.

Po pierwsze, dlatego iż bliska jest mi wymijająca odpowiedź Simona Tugwella, który długą erudycyjną debatę o definicji „dominikanizmu” pointował następująco: „Być może ludzie wstępują do dominikanów tylko dlatego, że lubią dominikanów (zarówno dawnych, jak i dzisiejszych). I jeśli ich związek z zakonem daje względnie dobre efekty, mogą przetrwać jako dominikanie” 1 Jest w tym określeniu porcja — jakże dominikańskiej — nonszalancji i autoironii, jest miejsce na współdziałanie łaski i ludzkiej odpowiedzi, jest kryterium ewangelicznej empirii — „po owocach poznacie” — tyle że nie ma w nim żadnej definicji. Bardzo bliska mi jest bezradność Tugwella.

Po drugie, ponieważ niewątpliwym elementem dominikańskiej tożsamości, cokolwiek by to słowo znaczyło, jest — jeżeli nie posiadamy klarownej odpowiedzi, a problem dotyczy wspólnoty — wspólne rozważenie problemu. Sądzę, że po gorących posoborowych latach, po których nastąpiło wyciszenie, nastał czas na kolejną rundę tej — poniekąd ze swej natury nigdy się niekończącej — debaty.

Pragnę więc, gdyż paradoksalnie jest to łatwiejsze, bardziej skupić się na ewolucji dominikańskiej tożsamości niż na analizie samego pojęcia.

Bez wątpienia zrąb owej tożsamości nadała charyzmatyczna odpowiedź Dominika na konkretne wyzwania stojące przed Kościołem, w konfrontacji z którymi ówczesne struktury okazały się niewystarczające. Fundacja św. Dominika — pisze Tugwell — jest „nade wszystko eklezjalna, a tylko wtórnie, monastyczna” 2 Cała reszta dominikańskiego novum: przejście do miast i na uniwersytety, zignorowanie kościelnych struktur ekonomicznych, demokracja i generalny przełożony, ewoluujące konstytucje i instytucja dyspensy — są efektem dominikowej diagnozy. Cały XIII wiek upłynie na coraz bardziej precyzyjnym definiowaniu tożsamości Zakonu Kaznodziejskiego. Fala krytyki, z którą spotkają się pierwsze generacje dominikanów, wymusza coraz bardziej precyzyjne określenie natury zakonu, charakteru jego misji, sposobu rządów czy znaczenia ślubów. W refutacje i klaryfikacje, komentarze oraz tłumaczenia angażują się najwybitniejsi — od świętego Dominika, przez bł. Jordana z Saksonii, Humberta de Romanis, Roberta Kilwardby’ego, aż po św. Tomasza. Dzięki ich geniuszowi i świętości fundament zostaje położony bardzo solidnie. W zasadzie aż do rewolucji francuskiej życie dominikańskie toczy się wedle zasad ustalonych przez pierwsze generacje braci kaznodziejów. Jeżeli w ciągu tych wieków pragnie ktoś odnowy zakonu, jak choćby Rajmund z Kapui wspierany przez św. Katarzynę i Bartolomeo Dominici, czy też powtarzające się ruchy obserwantów, to odnowa oznacza dlań jedynie powrót do źródeł, odbudowę pierwotnej gorliwości. Żywiołowy rozwój zakonu w XIII wieku oraz tomizm, dzieło św. Katarzyny i jej małej brygady oraz mistyka nadreńska, obrona praw tubylców od Filipin po Meksyk oraz szkoła w Salamance, to tylko parę najbardziej znanych przykładów żywotności i płodnego ewangelicznego owocowania wpisanego w pierwsze wieki działalności zakonu świętego Dominika.

Paradoksalnie, solidność fundamentów, na których zbudowany został zakon, z upływem wieków stanie się jedną z przyczyn jego słabości. Nasza zakonność pozostanie bowiem prawie niewzruszona wobec wielkich przemian intelektualnych (renesans, nominalizm, kartezjanizm, oświecenie), fundamentalnych zmian kontekstu eklezjalnego (reformacja) czy też rewolucji naukowej i ekonomicznej. „Wiek osiemnasty bardziej zajmował się obroną i zachowaniem starych spraw niż rozwijaniem nowych — pisał Hinnebusch. — Zakon popadł w marazm, który ogarnął cały świat katolicki” 3 Z owej stagnacji w brutalny sposób wyrwały go dopiero represje rozpoczęte przez władców absolutystycznych, wzmocnione przez rewolucyjną falę wznieconą we Francji i kontynuowane przez liberalne rządy w Europie i Ameryce Łacińskiej.

 Po serii prześladowań we Francji, Niemczech i Włoszech, Portugalii, Hiszpanii i na terytorium Polski oraz w Argentynie, Peru i Kolumbii, Meksyku i Gwatemali wielu było przekonanych, iż w XIX wieku Zakon Braci Kaznodziejów przestanie istnieć. Tylko po części była to sprawa przetrwania na najbardziej elementarnym, biologicznym poziomie, choć nie można nie doceniać tego czynnika, gdyż w ciągu 80 lat liczba dominikanów zmalała o ponad 80% (z ponad 20 tysięcy przed rewolucją francuską do 4500 w połowie XIX wieku i 3500 w 1875 roku), spadając do najniższego stanu od prapoczątków zakonu. Łączył się z tym głęboki kryzys, który nieuchronnie ogarniał kolejne sfery dominikańskiego życia. Rozłam w zakonie i jego podział na dwie jurysdykcje, upadek życia intelektualnego oraz rozpad życia wspólnego skłoniły tak przenikliwego obserwatora jak John Henry Newman do konstatacji: „wspaniała, lecz czy już nie zagasła idea?”.

 W tym kontekście trzeba spojrzeć na reformę Jandela i jego polemikę z Lacordaire’em. Ten spór ucznia z mistrzem miał bowiem wymiar prawdziwie antycznej tragedii. Z dzisiejszej perspektywy nie sposób nie przyznać racji charyzmatycznemu mówcy i odnowicielowi dominikanów we Francji. Jego diagnoza sytuacji Kościoła w rodzącej się w bólach liberalnej Europie, jego analiza wyzwań stojących przed dominikanami i twórcza wizja odnowy zakonu uderzają i dziś swoją trafnością. Wizja Jandela wręcz przeciwnie. Kładąca jednakowy nacisk na modlitwę chórową i wełniane habity, życie wspólne i jutrznię o północy, cotygodniowe kapituły win i pełną abstynencję od mięsa, była w istocie imitacją czternastowiecznej reformy Rajmunda z Kapui. Trudno zatem nie przyznać racji Sadokowi Barączowi, który opisując wizytację w 1856 roku i pozytywnie charakteryzując samą sylwetkę generała, dodawał: „ale dążył do ciemnoty średniowiecznej”, a relacjonując następną wizytację, 13 lat później, z dumą opisywał jak wraz z braćmi sprzeciwił się „wprowadzeniu egipskiej ciemnoty”. Nader słusznie też diagnozował: „Rozprzężenie zakonów powstało właśnie ze zbytniego rozpamiętywania. Zakony wrócą do pierwotnego stanu świętości, ale im trzeba… cele wytknąć”.

Z drugiej jednak strony, czy zakon, który rozpadał się na coraz bardziej niezależne od siebie prowincje, w którym kwitło życie prywatne, a życie wspólne opisywano niekiedy jako niebezpieczną, komunistyczną nowinkę (Neapol), w którym skostniało i prawie zamarło życie intelektualne, czy ów zakon był zdolny do podjęcia wspólnej wizji, twórczej reformy i zdefiniowania wspólnych celów? Wiele wskazuje na to, iż monolityczny i centralnie sterowany przez Jandela plan odnowy realizowany przez wydanie nowych konstytucji i ksiąg liturgicznych, zakładanie nowicjatów i domów studiów przy konwentach ścisłej obserwancji oraz rygorystyczne przestrzeganie praw oraz zarządzeń, był w połowie XIX stulecia i niezbędny, i bardziej realistyczny niż wizja odnowy Lacordaire’a.

Reforma Jandela a współcześni dominikanie

Po co jednak rozważać problemy sprzed blisko półtorawiecza? Dlaczego zaprzątać sobie głowy przeprowadzoną ongiś reformą zakonu? Czy wymierzanie sprawiedliwości w sporze między wizjonerskim Lacordaire’em i doktrynerskim Jandelem nie jest zadaniem dla historyków? Sądzę, iż warto, a nawet trzeba dziś wspomnieć ów pozornie odległy okres, gdyż w znacznej mierze ma on wpływ na dzisiejszą kondycję zakonu.

Tragizm sporu Lacordaire’a ze swym utalentowanym wychowankiem polegał na tym, że posiadając odmienne wizje reformy zakonu, obaj mieli rację. Trzeba bowiem zgodzić się z będącym wówczas prowincjałem Francji Lacordaire’em, gdy przestrzegał zarządzającego zakonem jako wikariusz generalny Jandela (1852 rok): „dziecinadą jest nadawanie wszystkiemu wymiaru absolutnego (…) pozostawia ono raczej rozbicie niż jedność”. Ów odnowiciel dominikanów we Francji słusznie krytykował jednostronność i konserwatyzm reformy Jandela. Pomogła ona scalić i odnowić Zakon Kaznodziejów, ale z czasem coraz bardziej zaczęła ujawniać swój ideologiczny charakter oraz anachronizm, niejako generując radykalizm zmian w okresie posoborowym. Sądzę więc, że w pewien sposób wciąż żyjemy w cieniu jandelowskich reform lub inaczej, iż niejako rykoszetem mają one wpływ na kształt naszego życia. Nie jest to więc sprawa jedynie dla historyków, gdyż bez niej nie można zrozumieć ani blasków, ani cieni posoborowej ewolucji zakonu. Im bardziej bowiem w pierwszej połowie ubiegłego stulecia podstawowa misja zakonu zostaje zredukowana do propagowania i obrony ideologicznej wersji „neoneotomizmu” oraz tropienia hydry modernizmu, tym gorliwiej po II Soborze Watykańskim wielu dominikanów zwróci się ku nowym szkołom filozofii oraz teologii. Im bardziej obcy św. Dominikowi duch monastycyzmu przenika życie dominikańskie, tym większy — w okresie późniejszym — nacisk zostanie położony na wyjście poza klasztorne mury i na duszpasterstwo. Im bardziej wyrafinowane średniowieczno–barokowe kształty nadała liturgii reforma Jandela, tym radykalniej odrzucono ją wiek później. Im większy nacisk położono na zewnętrzne formy zakonności, egzekwując ich przestrzeganie poprzez system surowych, często poniżających człowieka kar i pokut, tym energiczniej zostały owe formy odrzucone.

Sądzę, że ten grubą kreską naszkicowany obraz dzisiejszej sytuacji zakonu można opisać następująco. Reforma Jandela, w chwili gdy zakon jawił się już wielu jako „zagasła idea”, pomogła mu się odrodzić i skonsolidować. Narzuciła ona jednak zakonowi ścisły gorset, który został zrzucony w okresie Soboru. Co istotne, im bardziej z czasem ujawniał się anachronizm formuły Jandela, tym silniejsza, bardziej emocjonalna i jednostronna była posoborowa reakcja. Wniosła ona wiele wartości do dominikańskiego życia lub mu je przywróciła, ale nie uniknęła też swoistej ideologizacji. To spowodowało, że i ona doczekała się swoich krytyków. Tym z kolei — tak działa mechanizm wahadła — często grozi apoteoza okresu przedsoborowego i marzenia o neojandelowskiej reformie. Rzecz jasna, rodzi to u wielu zasadne lęki przed restauracją — powtórzę sformułowanie Barącza — „egipskiej ciemnoty”.

Warto spokojnie i z pewnego dystansu rozważyć naszą sytuację, gdyż zbyt często białe skarpetki rysują linię podziału, a nasza demokracja staje się areną zmagań „liberałów” i „konserwatystów”, w nieszporach zaś — podaję przykład kompromisowego rozwiązania z Europy — mieszają się ze sobą imitacje murzyńskich songów z barokowymi podwójnymi ukłonami z potrydenckiej reformy liturgii dominikańskiej.

W zasadzie wszyscy kochamy życie dominikańskie. Jest bardzo piękne. W sposób chaotyczny, niekiedy nie bez bólu, wypracowaliśmy modus vivendi w naszych wspólnotach. Mamy mnóstwo pracy — sporo w niej sukcesów i sporo problemów. Być może więc nie warto by zużywać energii i zaprzątać sobie głowy nowymi trudnościami, gdyby nie wyzwania, o których mówiłem na początku. Zakon dość szybko słabnie na kontynencie europejskim, wolniej w Ameryce Północnej, rozwijając się za to na innych kontynentach, znacząco rośnie potencjał dominikańskiego laikatu, w wielu prowincjach obserwujemy w ostatnich latach wzrost powołań i wymianę pokoleń. Zaczynają już do nas przychodzić wnuki II Soboru Watykańskiego. I to one stawiają przed nami pytania o znaczenie XIII wieku dla dominikanów, o przyczyny i skutki posoborowej reformy. Co znaczy dziś unanimitas dla dominikanów? Co klauzura? Czym się różnią dominikańskie wybory od zmagań Gore’a i Busha? I jakie znaczenie w tym wszystkim posiadają białe skarpetki?

Sformułowanie odpowiedzi, pluralistycznej, lecz ogólnie ważnej, a przy tym wyrazistej, ale nie ideologicznej i przekraczającej konserwatywno–liberalne kontrowersje, odpowiedzi na pytanie o naszą tożsamość, jest wielkim wyzwaniem, które staje dziś przed Zakonem Braci Kaznodziejów.

1 Jerremy Miller OP, Simon Tugwell OP, Dwugłos o charyzmacie dominikańskim, w: Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, Poznań 1986, s. 77.
2 Simon Tugwell OP, Pasja Dominika, Kraków 1996, s. 49.
3 William A. Hinnebusch OP, Dominikanie — krótki zarys dziejów, w: Dominikanie…, s. 234.

* * *

Jan Henryk LACORDAIRE (1802–1861)

Początkowo niewierzący, potem deista, zwolennik J. J. Rousseau. Kończy studia prawnicze w Dijon. W roku 1822 rozpoczyna staż adwokacki w Paryżu. W 1824 roku nawraca się na katolicyzm. Wstępuje do seminarium. W roku 1827 wyświęcony na kapłana. Od roku 1830 współredaguje dziennik „L’Avenir”, potępiony wkrótce przez Grzegorza XVI. Lacordaire udaje się do Rzymu, by przeprosić papieża. Odkrywa w sobie talent kaznodziejski. Wydarzeniem są jego rekolekcje w paryskiej katedrze Notre–Dame (1835), które gromadzą tysiące słuchaczy. Jego ambicją jest przywrócenie Francji Zakonu Braci Kaznodziejów. W roku 1840 przywdziewa w Viterbo habit dominikański. Pisze Żywot św. Dominika. Dzięki kaznodziejstwu wzbudza nowe powołania, zdobywa środki, zakłada klasztory. W 1850 roku zostaje mianowany na prowincjała reaktywowanej prowincji dominikańskiej we Francji. Po zamachu stanu w 1851 roku wycofuje się z życia publicznego, poświęca wychowaniu młodzieży, zakłada trzeci zakon św. Dominika. W 1860 roku przyjęto go do Akademii Francuskiej.

Wincenty Aleksander JANDEL (1810–1872)

Wyświęcony na kapłana w roku 1834, profesor Pisma Świętego w Nancy oraz rektor małego seminarium w Pont–ŕ–Mousson. Pod wpływem J. H. Lacordaire’a wstępuje do dominikanów w 1841 roku. W latach 1844–1849 przełożony klasztorów we Francji. W 1850 roku zostaje wikariuszem generała zakonu. W 1855 roku papież Pius IX nominuje go na generała, a po siedmiu latach kapituła generalna wybiera go na następne 10 lat. Swoją kadencję rozpoczyna w czasie trwającego od końca XVIII wieku kryzysu zakonu. Inicjuje reformę. Wzywa każdą prowincję do regularnego życia zakonnego, przywraca obowiązkowe uczestnictwo w chórze, posty i abstynencje, cotygodniową kapitułę win oraz życie wspólne. Tworzy nowe klasztory i prowincje, zakłada nowicjaty. Zabiega o rozwój badań nad nauką św. Tomasza z Akwinu. Z jego inicjatywy powstają nowe domy studiów. Dba o bractwa różańcowe, trzeci zakon, bractwa Imienia Jezus. Jest współautorem nowych konstytucji. Uczestniczy w I Soborze Watykańskim, na którym opowiada się za dogmatem o nieomylności papieża.

Demokracja i białe skarpetki
Maciej Zięba OP

(ur. 6 września 1954 r. we Wrocławiu – 31 grudnia 2020 r. we Wrocławiu) – polski dominikanin, teolog, filozof, publicysta, badacz, znawca i popularyzator myśli Jana Pawła II oraz katolickiej nauki społecznej, założyciel i prezes...