Jak myśleć o sekularyzmie?

Jak myśleć o sekularyzmie?

Opór stawiany Duchowi Świętemu znajduje w epoce nowożytnej swój wymiar zewnętrzny, zobiektywizowany jako treść kultury i cywilizacji, jako system filozoficzny, jako ideologia, jako program postępowania i kształtowania ludzkich zachowań (DeV 56).

Cokolwiek rozumie się przez sekularyzację, niewielu zaprzeczy, że w minionym stuleciu kultura publiczna stała się mniej religijna. Nie jest to, jak twierdzą niektórzy, wynik rozdziału Kościoła od państwa, który po raz pierwszy dokonał się przed trzema wiekami. Taki rozdział nie pociągnął za sobą wówczas alienacji kultury od jej religijnych korzeni. W Ameryce, na przykład, koniec sankcjonowanej przez państwo religii nie oznaczał końca zasadniczo chrześcijańskiego i protestanckiego charakteru kultury amerykańskiej. W innych społeczeństwach zachodnich powiązanie pomiędzy państwem i takim lub innym Kościołem chrześcijańskim trwało aż do minionego wieku. Jednak również w tych społeczeństwach widzimy dowody sekularyzacji zdecydowanie bardziej zaawansowanej niż w Stanach Zjednoczonych. Zeświecczenie nie jest wynikiem rozdziału Kościoła od państwa. Korzenie procesu sekularyzacji prowadzące do obecnej alienacji kultury publicznej i religii, a w szczególności chrześcijaństwa, tkwią w wieku XVII.

Zsekularyzowane społeczeństwo podważa zaufanie chrześcijan do prawdziwości ich wiary. Peter L. Berger w książce A Rumor of Angels (1969) opisuje wierzących jako „kognitywną mniejszość”, której standardy wiedzy odbiegają od tego, co powszechnie uznaje się za oczywiste, definiuje też „struktury wiarogodności”. Ludziom potrzebne jest potwierdzenie ze strony społeczeństwa, że dany opis rzeczywistości jest wiarygodny. Kiedy społeczne poparcie ulega osłabieniu, ludzie muszą wykrzesać z siebie silną determinację osobistą, aby zachować przekonania odbiegające od przekonań podzielanych przez tych, którzy żyją wokół nich. Analiza Bergera jest socjologiczno–psychologicznym spojrzeniem na sytuację pewnych ludzi abstrahującym od prawdziwości tego, w co wierzą. „Można, oczywiście, iść pod prąd otaczającego nas konsensusu społecznego”, zauważa Berger, „jednak istnieją potężne naciski (ujawniające się jako naciski psychologiczne w obrębie naszej świadomości), aby dostosować się do opinii i przekonań naszych towarzyszy”. Takie jest właśnie doświadczenie chrześcijan żyjących w zasadniczo świeckiej kulturze.

W środowisku świeckim zanika nawet elementarna wiedza o chrześcijaństwie, jego historii, nauczaniu, świętych tekstach i nadających mu kształt postaciach. Nie chodzi już o kwestię odrzucenia chrześcijańskiego nauczania: wielu ludzi nie ma nawet mglistego pojęcia, czym jest owo nauczanie. Jest to znamienne, zważywszy na podstawowe znaczenie chrześcijaństwa dla całej historii kultury zachodniej. Im bardziej rozpowszechniona jest ignorancja o chrześcijaństwie, tym większe wobec niego uprzedzenie. Ludzie, którzy nie widzą różnicy pomiędzy Szawłem z Tarsu i Janem Kalwinem, są całkowicie przekonani, że chrześcijaństwo zostało osądzone i skazane jako religia ucisku. Kiedy tacy ludzie zaczynają interesować się religią lub duchowością — przy czym ich zainteresowanie jest naturalną reakcją na płyciznę zsekularyzowanej kultury — często zwracają się nie w stronę chrześcijaństwa, lecz ku religiom alternatywnym.

W tych uwarunkowaniach kulturowych niełatwo jest głosić chrześcijańskie orędzie. Trudność ta zaostrzona zostaje jeszcze poprzez kulturową relatywizację samej idei prawdy. Jest to bardzo znacząca zmiana w stosunku do sekularyzmu oświecenia. Ówcześni głosiciele sekularyzmu domagali się od chrześcijan uzasadnienia ich pretensji do prawdy poprzez racjonalną argumentację, a nie poprzez proste odwołanie się do religijnego autorytetu. Jednak zarówno chrześcijanie, jak i ich przeciwnicy zakładali, że istnieje prawda w spornych kwestiach. Dzisiaj nie można tego zakładać. Dla wielu, włączając licznych chrześcijan, chrześcijańskie doktryny są jedynie opiniami, które mogą, ale nie muszą być uznane, zgodnie z indywidualnymi preferencjami lub w zależności od tego, czy przemawiają one do osobiście odczuwanych potrzeb.

Rozpad idei prawdy — prawdy, która nie potrzebuje mojej aprobaty, aby być prawdą — poważnie podkopuje chrześcijańskie rozumienie ewangelizacji czy misji. Misyjne przepowiadanie rozumiane było dawniej jako niesienie prawdy innym i dlatego też było zarazem uprawnione i szczególnie ważne. Dzisiaj misyjne zadanie jest dla wielu kwestią narzucania innym naszych osobistych i kulturowo uwarunkowanych przesądów i dlatego jest to nie tylko nieuprawnione, lecz moralnie nieprzyzwoite. Poza pytaniem o misję moglibyśmy zapytać samych siebie, dlaczego ludzie powinni przyjąć wiarę chrześcijańską, skoro nie myślą, że nauczanie apostolskie jest prawdziwe. Ściślej mówiąc, pytaniem dzisiaj jest, czy ma jeszcze sens twierdzenie, że chrześcijańskie nauczanie jest prawdziwe. Idea prawdy jest zupełnie zasadnicza dla wiary chrześcijańskiej. Zniszczenie tej idei jest kluczem do usprawiedliwienia zsekularyzowanej kultury, jako że idea prawdy dotyka najsłabszego punktu sekularyzmu.

Co jest świeckie, a co religijne

Sekularyzm i, szerzej, nowożytność jako taka są niekiedy opisywane jako rezultat apostazji od wiary chrześcijańskiej. Taka była, na przykład, opinia Karla Bartha, wielkiego protestanckiego teologa szwajcarskiego. Według Bartha nowożytna kultura jest rewoltą przeciwko wierze chrześcijańskiej zmierzającą do postawienia człowieka na miejscu Boga. Wiele można by powiedzieć na poparcie takiej interpretacji, ponieważ rzeczywistość ludzka faktycznie stała się podstawowa w kulturze nowożytnej, w stopniu porównywalnym do religijnych fundamentów wcześniejszych kultur. Troska o prawa człowieka jest zaledwie jednym aspektem, chociaż politycznie najbardziej znaczącym, nowożytnego zainteresowania człowiekiem. W ten sposób doszło do tego, że ludzka jednostka uznana została za najwyższą wartość i kryterium dobra.

Wątpliwe jednak, aby ten rozwój należało w całości zanegować jako przykład apostazji. Można dowodzić, że silny nacisk na osobę ludzką ma wyraźnie chrześcijańską genezę. W tym względzie chrześcijaństwo ma wiele wspólnego z duchem nowożytności. Można by nawet sugerować, że duch nowożytności wniósł swój wkład w wyzwolenie chrześcijańskiej świadomości od wypaczenia nietolerancji. Innymi słowy, relacja pomiędzy wiarą chrześcijańską i nowożytnością jest ambiwalentna i nie pozwala chrześcijanom odrzucać nowożytności w sposób kategoryczny. Choć nowożytna kultura w swoim zwrocie w stronę sekularyzmu bez wątpienia przyczyniła się do wyalienowania wielu ludzi z wiary chrześcijańskiej, konieczne jest, aby chrześcijanie nauczyli się i zapamiętali tę lekcję daną im przez powstanie nowożytności i aby włączyli ją w chrześcijańską świadomość.

Rozróżnienie między przestrzenią świecką i przestrzenią nazwaną religijną lub duchową nie jest niczym nowym w historii chrześcijaństwa. Jednakże we wcześniejszych wiekach rozróżnienie to nie prowadziło do rozdziału tego, co świeckie — polityki, ekonomii, prawa, nauczania, sztuki — od duchowego wpływu Kościoła. Wręcz przeciwnie, to właśnie rozróżnienie miało chrześcijańską podstawę. Była to świadomość, że istniejący porządek społeczny jest niedoskonały i prowizoryczny, że nie jest jeszcze królestwem Bożym. W odniesieniu do każdego porządku społecznego chrześcijaństwo zapewniało eschatologiczną powściągliwość. Sytuowało to chrześcijańskie społeczności z dala od innych przepojonych religią kultur, takich jak islam. Odróżniło to imperium bizantyjskie od przedchrześcijańskiego Rzymu. W czasach pokonstantyńskich istniała pewna równowaga pomiędzy autorytetem biskupów a autorytetem cesarza, podczas gdy w starożytnym Rzymie sam cesarz był najwyższym kapłanem, pontifex maximus.

Rozróżnienie pomiędzy tym, co religijne, i tym, co świeckie, uległo ponownie zmianie w wyniku szesnastowiecznej reformacji, lub dokładniej, w wyniku wojen religijnych, które pociągnęły za sobą rozpad średniowiecznego Kościoła. Gdy w niektórych krajach żadna religijna strona nie mogła pomyślnie narzucić swojej wiary całemu społeczeństwu, jedność społecznego porządku musiała zostać oparta na innym niż religia fundamencie. Co więcej, religijny konflikt okazał się destrukcyjny dla porządku społecznego. Dlatego też w drugiej połowie siedemnastego wieku rozważni ludzie zadecydowali, że w celu przywrócenia porządku społecznego religia i związane z nią kontrowersje powinny zostać wyłączone poza nawias. Ta decyzja zrodziła świecką, nowożytną kulturę. To po pewnym czasie doprowadziło do sekularyzmu i do stworzenia kultury, która słusznie opisywana jest jako zsekularyzowana.

W wiekach wcześniejszych wyłączenie religii poza nawias byłoby nie do pomyślenia. Nawet w szesnastym wieku katolicy i reformatorzy przyjmowali jednakowo, że jedność religijna jest niezbędna dla jedności społeczeństwa. Pomimo że podkreślali decydującą ważność indywidualnego sumienia w sprawach wiary, ani Luter, ani Kalwin nie dopuszczali możliwości tolerancji religijnej. Krok w kierunku wolności religijnej powzięty został po raz pierwszy w Niderlandach, bliżej końca wieku szesnastego, aby odbudować pokój pomiędzy katolicką i protestancką częścią ludności. Kiedy Wilhelm Orański proklamował zasadę wolności religijnej, myślał, że działał w duchu nauczania Lutra o odwołaniu się do sumienia i wolności chrześcijan. W rzeczywistości Wilhelm uczynił decydujący krok w kierunku rekonstrukcji porządku społecznego i samej kultury.

Starsze założenie mówiące, że jedność społeczeństwa wymaga jedności religii, wspierane było silnymi argumentami. Jeśli obywatele mają być posłuszni prawu i respektować autorytet cywilnego rządu, muszą wierzyć, że takie działanie jest moralnie słuszne, że nie są podporządkowani jedynie kaprysom ludzi dzierżących władzę. Jeśli władza ma być uważana za prawomocną, musi być sprawowana w imię autorytetu, który znajduje się poza ludzką arbitralnością i manipulacją. Religia zobowiązywała i ograniczała zarówno tych u władzy, jak i tych, nad którymi władza była sprawowana. W takim porządku podmiot i władca czują, że podlegają odpowiedzialności przed autorytetem, który znajduje się ponad nimi.

Dzisiaj taki pogląd na moralną prawomocność i społeczny porządek wydaje się przestarzały. Jednakże ten starszy pogląd nie był odrzucony dlatego, że został odparty drogą dowodzenia. Raczej porzucono go z przyczyn pragmatycznych; pilna potrzeba przywrócenia pokoju społecznego w obliczu krwawych konfliktów religijnych przesłoniła inne kwestie. Alternatywne teorie rozwinęły się z braku religijnych sposobów uprawomocnienia rządu. Najważniejszą z nich jest idea rządu przedstawicielskiego. Jeszcze dzisiaj jednakże wiarygodność tych teorii legitymizacji opiera się bardziej na rozważaniach pragmatycznych aniżeli na przekonującym dowodzeniu.

Nowa podstawa społeczeństwa

Po wojnach religijnych religijna podstawa społeczeństwa, prawa i kultury zastąpiona została inną, i ta nowa podstawa została nazwana naturą ludzką. W ten sposób wyrosły systemy prawa naturalnego, moralności naturalnej, a nawet religii naturalnej. Oczywiście, istniała również naturalna teoria rządu, przedstawiona w postaci teorii umów społecznych. Takie teorie dowodziły potrzeby istnienia cywilnego rządu, który zabezpieczałby przeżycie za cenę naturalnej wolności jednostek (np. Hobbes) lub też indywidualną wolność w granicach rozumu i prawa (np. Locke). Teorie posługujące się naturą ludzką jako podstawą porządku politycznego, prawnego i kulturowego sprawiły, że narody europejskie mogły położyć kres wojnom religijnym. Umożliwiły one również, co być może było nieuniknione, autonomię świeckiego społeczeństwa i kulturę zdecydowanie niezależną od wpływu Kościoła i religijnej tradycji.

Powyższy opis powstania świeckiego porządku społecznego związany jest z Wilhelmem Diltheyem. Są oczywiście jeszcze inne teorie. Najbardziej znaną jest być może weberowski opis korzeni nowożytnego kapitalizmu. Zgodnie z Weberem, nowożytny kapitalizm nie zrodził się z czynników wyłącznie ekonomicznych, ale wyniknął z kalwińskiej doktryny o predestynacji i jej wpływu na ludzkie zachowanie. Kalwin sądził, że o ile wieczny wyrok Boga ustanawiający wybór lub odrzucenie jednostki pozostaje tajemnicą, o tyle tego, czy poszczególna osoba zostanie wybrana, można się domyślać z jej postępowania. Jeśli osoba wykonuje prace odrodzenia, prawdopodobnie należy do wybranych. Dla kalwinisty zatem potężną motywacją było życie w sposób odpowiedni dla odrodzonego. W powołaniu do życia w świecie, w sumiennym wykonywaniu obowiązków, do których jest się wezwanym, każdy nosi dowody odrodzenia. I tak też było, że — jak dowodził Weber — racjonalny ascetyzm wczesnych kapitalistów miał swoje źródło w należącej do innego świata nadziei kalwińskiej duchowości. Ta duchowość uległa sekularyzacji, jednak wywołane przez nią poświęcenie zaprzężone zostało w służbę pomnażania kapitału. Ostatecznie, według Webera, wytworzyło to system kapitalistyczny, który funkcjonuje w sposób całkiem niezależny od religijnej motywacji, która dała mu początek.

Inne teorie sekularyzacji twierdzą, że nowożytna wiara w postęp jest sekularyzacją eschatologicznej nadziei chrześcijańskiej. Nadzieja na lepszy świat nie jest już dłużej nakierowana na inny świat, ale staje się ludzkim projektem polepszenia tego świata. Karl Lowith dowodził, że nowożytna filozofia historii jest w gruncie rzeczy sekularyzacją chrześcijańskiej teologii historii; jest zsekularyzowaną wersją historii zbawienia. Opatrzność Boża prowadząca historyczny proces ku eschatologicznemu wypełnieniu zastąpiona zostaje przez filozofię postępu prowadzoną przez przewidującą siłę nauki i technologii, obiecującą przyszłość doczesnej szczęśliwości. Nauka zsekularyzowała teologiczną ideę prawa, zmieniając ją w ideę wiecznych praw natury. Również idea nieskończonego wszechświata była zsekularyzowaną wersją wcześniejszej wiary w nieskończoność Boga.

W tych i innych teoriach religijna treść przekształcona jest w coś immanentnego i doczesno–światowego. Hans Blumenberg należy do tych, którzy sprzeciwiają się takim teoriom, ponieważ nakładają one na nowożytną kulturę zobowiązanie wobec chrześcijańskiej przeszłości; wskazują, że prawdziwa istota nowożytnej kultury należy pierwotnie i ściśle do chrześcijaństwa. Blumenberg, w opozycji do tego poglądu, dowodził, że nowożytność wyemancypowała się z despotycznych roszczeń religii chrześcijańskiej. I to nie przez chrześcijańskie pozostałości, lecz dzięki ludzkiej autonomii ukształtowana została sama istota nowożytnej myśli. W rzeczywistości ta pozycja nie jest aż tak oddalona od omawianych powyżej teoretyków sekularyzacji. Także oni wierzyli, że religijne dziedzictwo zostało przekształcone w coś radykalnie innego, tak radykalnie nowego, jak można by się tego spodziewać wówczas, gdy ludzkość staje w centrum zamiast Boga.

W obu postawach jest jednak rozstrzygające pęknięcie. Jedna strona uważa, że procesy sekularyzacji odpowiedzialne są za przejście od średniowiecznej do nowożytnej kultury. Druga tłumaczy to przejście w kategoriach emancypacji z kultury zdominowanej przez religię. Obie rozpatrują powstanie nowożytnej kultury jako proces pierwotnie ideologiczny. Rzeczywistość, jak twierdzę, jest taka, że przejście, o którym mowa, nie było, a przynajmniej nie w głównej mierze, kierowane ideologicznie. To religijna wojna domowa i zniszczenie pokoju społecznego doprowadziły do konieczności porzucenia starej idei, zgodnie z którą kultura publiczna musi być oparta na religijnej jedności. Wszystkie próby uporządkowania sporów pomiędzy stronami religijnymi okazały się daremne. Ci, którzy usiłowali stawić czoło tej okoliczności, nie sądzili, że w swoim wysiłku mającym na celu znalezienie stabilniejszej podstawy społecznego porządku odwracali się od wiary chrześcijańskiej. Z nielicznymi wyjątkami uważali się za pobożnych chrześcijan i poczuliby się zgorszeni opinią, jakoby negowali aspiracje chrześcijańskiej prawdy i moralności do publicznego oddziaływania.

Innymi słowy, nowożytna emancypacja wobec religii nie była zamiarem, lecz długoterminowym skutkiem rekonstytucji społeczeństwa na innym fundamencie niż wiara religijna. Ci, którzy opierali publiczną kulturę bardziej na koncepcjach natury ludzkiej niż na religii, nie dążyli do żadnego zerwania z chrześcijaństwem. W rzeczywistości chrześcijańskie idee nie przestawały być społecznie efektywne, chociaż stopniowo były one przemieniane w zsekularyzowane przekonania świeckie, i dlatego nie dziwi fakt, że z czasem wielu ludzi zapomniało, skąd się te idee wywodziły.

Zastanawiając się nad relacją pomiędzy chrześcijaństwem i kulturą nowożytną, należy pamiętać o następujących czynnikach: po pierwsze, nowożytność nie stała z początku w opozycji do wiary chrześcijańskiej; po drugie, brak tolerancji wśród chrześcijan w okresie poreformacyjnym był bezpośrednio odpowiedzialny za powstanie kultury zsekularyzowanej. Chrześcijanie powinni wynieść z tego lekcję natychmiastowej potrzeby przezwyciężenia odziedziczonych sporów i przywrócenia pewnej formy jedności między sobą. Co więcej, idea i praktyka tolerancji musi zostać włączona w chrześcijańskie rozumienie nie tylko wolności, ale samej prawdy. Bez tych zmian, zmian, które jedynie chrześcijanie mogą przeprowadzić, wydaje się całkiem niedorzeczne oczekiwanie, że nowożytna kultura ponownie zastanowi się nad dokonanym wykluczeniem religii z życia publicznego. Pamięć o roli religii w początkach nowożytności silnie umacnia współczesne uprzedzenie do religii w życiu publicznym jako dzielącej, nietolerancyjnej i niszczącej społeczeństwo obywatelskie.

Idea wolności oderwana od idei dobra

W sercu nowożytnej kultury znajdujemy wiele niejednoznaczności wynikających z ciekawej niekiedy mieszaniny chrześcijańskich i niechrześcijańskich idei. Najważniejszym przykładem jest nowożytna idea wolności. Przekonanie, że wszystkie osoby ludzkie rodzą się wolne i że taka wolność winna być szanowana, ma wyraźnie chrześcijańskie źródło. Biblia naucza, że ludzie stworzeni są na obraz Boga i po to, aby cieszyć się wspólnotą z Nim. W rzeczywistości jedynie wspólnota z Bogiem czyni nas faktycznie wolnymi, jak mówi Jezus (J 8,36) i Paweł (2 Kor 3,17). Podczas gdy każdy człowiek stworzony jest po to, aby się cieszyć wolnością pochodzącą od wspólnoty z Bogiem, jedynie w Chrystusie ta wolność realizuje się w pełni, poprzez wybawienie od grzechu i śmierci.

Nowożytna idea wolności, najefektywniej ujęta przez Locka, różni się od chrześcijańskiego poglądu tym, że koncentruje się jedynie na naturalnej kondycji człowieka. Różni się również bliskością wobec stoickich idei prawa naturalnego. Stoicy uważali, że pierwotna wolność i równość ludzi w stanie natury utracona została z powodu konieczności życia w społeczeństwie. Locke sądził, że reformacyjna doktryna wolności chrześcijanina umożliwiała odzyskanie tej pierwotnej wolności jako rzeczywistości w tym życiu. W przeciwieństwie do późniejszych poglądów libertarian na temat indywidualnej wolności Locke wierzył, że czysta wolność jest koniecznie zjednoczona z rozumem i dlatego też pozytywnie związana z prawem. W stanowisku Locka jest ślad chrześcijańskiego pojmowania wolności jako zależnej od zjednoczenia z dobrem, a co za tym idzie z Bogiem.

W naszych społeczeństwach dominującą ideą wolności jest naturalnie ta, zgodnie z którą każdy człowiek ma prawo do robienia tego, co mu się podoba. Wolność nie jest związana z żadnym pojęciem dobra jako elementem konstytutywnym dla niej samej. Z powodu ułomności ludzkiej egzystencji w historii, każda idea wolności pociąga za sobą ryzyko nadużycia. Jednak wielką różnicą jest to, czy mamy do czynienia z odróżnieniem użycia wolności od jej nadużycia. Jeżeli zauważy się tę różnicę, możliwe będzie zakwestionowanie zrównania wolności z nieograniczoną swobodą. Niejednoznaczność wbudowana w nowożytną ideę wolności pomaga nam zrozumieć ambiwalencję świeckiej kultury, gdy chodzi o wartości, i nasz kulturowy niepokój o potwierdzenie treści i standardów, przez które kultura sama jest definiowana. W odniesieniu do wartości i tradycji kulturowych, jak i do roszczeń do prawdy, przeważa postawa konsumpcjonizmu. Każdy wybiera według własnych preferencji i odczuwanych potrzeb. Oderwanie idei wolności od idei prawdy i dobra jest wielką słabością zsekularyzowanych społeczeństw.

Przyszłość zsekularyzowanego społeczeństwa

Pod wpływem myślicieli, takich jak Max Weber, głównym założeniem nowożytności było to, że sekularyzacja będzie nadal przenikała wszystkie aspekty społecznego i indywidualnego zachowania, a religia będzie spychana coraz bardziej na margines. Jednakże, w ostatnich dwóch lub trzech dziesięcioleciach, oczywiste stało się, że sekularyzacja (lub, jak wolą inni, progresywna modernizacja) staje wobec poważnych problemów. Całkowicie zsekularyzowany porządek społeczny daje wzrost poczucia bezsensu: istnieje pustka w publicznej przestrzeni życia politycznego i kulturalnego, co prowadzi do gwałtownych wybuchów niezadowolenia. W konsekwencji trudno przewidzieć przyszłość zsekularyzowanego społeczeństwa. Zależy ona po części od tego, jak długo ludzie będą gotowi do płacenia ceny bezsensu w zamian za swobodę czynienia tego, co chcą. Dopóki ludzie czują się pewni wygód, dostatku, mogą być skłonni tolerować te napięcia bez końca. Z drugiej strony nieracjonalne reakcje nie są przewidywalne, szczególnie wówczas, gdy istnieje poczucie, że instytucje społeczne nie są prawomocne. Warunki nowożytnego zsekularyzowanego społeczeństwa są bardziej niepewne, niż chcielibyśmy to uznać. Ci, którzy dostrzegają to niebezpieczeństwo, domagają się potwierdzenia tradycji, które definiują kulturę, a w szczególności ponownej afirmacji religijnych korzeni tych tradycji.

Takie wezwanie leży bez wątpienia we własnym interesie zsekularyzowanego społeczeństwa. Jednak religia jako taka ma mały udział w tym, czy wezwanie to jest brane pod uwagę. Pomimo niepokojów głośno wyrażanych kilka dekad temu przez ludzi religijnych oczywiste jest to, że przyszłość religii jest mniej niepewna niż przyszłość zsekularyzowanego społeczeństwa. Sekularyzacji daleko jest do stania się niemożliwą do zatrzymania pędzącą ciężarówką. Im bardziej postępują sekularyzacja i tak zwana progresywna modernizacja, tym bardziej rodzą one potrzebę czegoś więcej, co mogłoby nadać sens ludzkiemu życiu. Taki sens, jeśli ma być skuteczny, musi być postrzegany jako dany; dany jednak naszemu życiu nie przez nas samych, ale przez autorytet, który jest ponad tym, co sami możemy wymyślić. Odżywanie religii i ruchów quasi–religijnych, które rozpoczęło się kilka dziesięcioleci temu, choć zaskoczyło zsekularyzowanych intelektualistów, było jednak do przewidzenia (i zostało przewidziane) jako nieuchronny wynik sekularyzacji.

Jednak odnowione zainteresowanie religią nie zawsze skierowane było ku chrześcijaństwu. W niektórych społeczeństwach, w niektórych warstwach nowożytnych społeczeństw, zwrot ku chrześcijaństwu wydaje się wyjątkiem. Jedną z przyczyn jest panujące w świadomości publicznej zsekularyzowanego społeczeństwa uprzedzenie w stosunku do chrześcijaństwa jako do religii konwencjonalnej. Pomaga to wytłumaczyć szeroko rozpowszechniony entuzjazm wobec religii alternatywnych. Inna przyczyna, która spowodowała, że wielu ludzi interesuje się religiami innymi niż chrześcijaństwo, leży w sposobie, w jaki Kościoły odpowiadały na wyzwanie sekularyzmu. To prowadzi mnie do ostatniej kwestii: w jaki sposób Kościoły powinny odpowiedzieć zsekularyzowanej kulturze?

Co mają zrobić chrześcijanie

Zdecydowanie najgorszym sposobem odpowiedzi na to wyzwanie sekularyzmu jest adaptacja do sekularnych standardów w języku, myśli i sposobie życia. Jeżeli członkowie zsekularyzowanego społeczeństwa zwracają się w kierunku religii, czynią tak, ponieważ poszukują czegoś innego, niż to, czego dostarcza im kultura. Odwrotne skutki przynosi proponowanie im religii na modłę zsekularyzowaną, która jest starannie dopasowana, by nie obrazić ich zeświecczonej wrażliwości. W związku z tym wydaje się, że amerykańskie Kościoły głównego nurtu muszą jeszcze zinterioryzować przesłanie książki Deana Kelleya, sprzed ćwierć wieku, Why Conservative Churches Are Growing (Dlaczego konserwatywne Kościoły się rozwijają). Tym, czego ludzie szukają w religii, jest wiarygodna alternatywa albo przynajmniej dopełnienie życia w świeckim społeczeństwie. Mało prawdopodobne, aby religia, która jest „mniej więcej tym samym”, była interesująca.

Spieszę dodać, że nie jest to argument na rzecz skostniałego tradycjonalizmu. Przestarzałe sposoby działania w Kościołach mogą obejmować elementy, które są nieznośnie nudne i pozbawione znaczenia. Chrześcijaństwo proponowane jako alternatywa czy dopełnienie życia w społeczeństwie zsekularyzowanym musi być zarówno dynamiczne, jak i wiarygodne. Nade wszystko musi być różne co do istoty i proponować odmienny sposób życia. Kiedy przesłanie i obrzędy są dostosowane, kiedy wywołujące sprzeciw ostrości zostają wygładzone, ludzie zaczynają podejrzewać, że duchowieństwo niekoniecznie wierzy w coś innego. Wiarygodne i przekonujące przedstawienie inności chrześcijaństwa nie jest kwestią marketingu. Jest kwestią tego, co Kościoły winne są ludziom w naszych zsekularyzowanych społeczeństwach: głoszenia zmartwychwstałego Chrystusa, radosnego dowodu nowego życia w Chrystusie, życia odnoszącego zwycięstwo nad śmiercią.

Nie jest to argument na rzecz tradycjonalizmu (pamiętając o pożytecznej obserwacji Jaroslava Pelikana, że tradycja jest żywą wiarą umarłych, podczas gdy tradycjonalizm jest umarłą wiarą żywych) ani na rzecz fundamentalizmu. Niewątpliwie, termin fundamentalizm jest dzisiaj dowolnie używany w celu potępienia każdej religii, która poważnie obraża zsekularyzowaną wrażliwość. Przez fundamentalizm rozumiem taką religię, która w nieuzasadnionej pretensji do pewności odmawia zaangażowania ludzkiej zdolności rozumu. Chrześcijańskie przepowiadanie stające w opozycji wobec ducha sekularyzmu musi zawsze szukać przymierza z rozumem. To właśnie w utrzymywaniu klasycznej chrześcijańskiej tradycji od czasów wczesnego Kościoła wykuwane było przymierze z rozumem i prawdziwą filozofią w celu utrzymania uniwersalnej ważności chrześcijańskiego nauczania.

Sekularyści słusznie demaskują irracjonalność, fanatyzm i nietolerancję pojawiające się w imię religii, nawet, gdy czynią to czasami w celu zdyskredytowania religii jako takiej. Autentyczne nauczanie chrześcijańskie asymiluje wszystko, co jest słuszne w zsekularyzowanej kulturze, roszcząc sobie pretensje do prawdy, której sekularystyczny duch nie uważa za godną uwagi, i skupiając na niej uwagę. Chrześcijanie mogą tak czynić z ufnością, ponieważ wiedzą, że tak jak chrześcijańskie doktryny były dawniej kwestionowane w imię rozumu i racjonalnego podejścia do prawdy, tak dzisiaj sam sekularyzm stał się irracjonalny. W naszych współczesnych warunkach obiecująca jest zapowiedź odnowienia klasycznego przymierza pomiędzy chrześcijańską wiarą i rozumem.

Jednakże chrześcijanie mający roszczenia do rozumu muszą być gotowi na przyjęcie krytyki i na kultywowanie etosu samokrytycyzmu we wnętrzu swoich wspólnot. Tradycyjne doktryny i formy duchowości, wraz z samą Biblią, nie są wyłączone spod krytycznych dociekań. Takiego dociekania domaga się przymierze wiary i rozumu. Chrześcijańska ufność w Bożą prawdę i Boże objawienie powinny być wystarczająco silne, by przyjąć, iż prawda nie umrze z powodu jakichkolwiek odkryć krytycznego dociekania. Istnieją oczywiście zniekształcone i pełne przesądów formy krytycyzmu przyjmujące zsekularyzowany światopogląd, który jest bezdyskusyjnie wrogi wobec wiary chrześcijańskiej. Jeśli krytyczne dociekanie ma być owocne, taki fałszywy krytycyzm musi być zdecydowanie zdemaskowany i odrzucony. Rozróżnienie pomiędzy krytycznym dociekaniem i krytycyzmem zatrutym założeniami sekularyzmu jest tematem na inny artykuł. Wystarczy powiedzieć, że można i trzeba tego dokonać. Moja teza jest taka: jeśli myślimy, że konieczna jest ochrona objawionej prawdy Bożej przed krytycznym dociekaniem, pokazujemy w rzeczywistości naszą niewiarę. Takie dociekanie, chociaż może czasami przedstawiać pewne trudności, uwydatni, ostatecznie, blask Bożej prawdy. Ufność w tę prawdę — ufność pokazywana w przepowiadaniu i życiu — jest jedyną adekwatną i godną odpowiedzią na wyzwanie sekularyzmu.

tłum. Agnieszka i Paweł Łąccy

„First Things” 64 (June/July 1996), s. 27–32. Śródtytuły pochodzą od redakcji.

Jak myśleć o sekularyzmie?
Wolfhart Pannenberg

(ur. 2 października 1928 r. w Szczecinie – zm. 4 września 2014 r. w Monachium) – niemiecki teolog luterański i filozof religii, studiował w Berlinie, Getyndze, Bazylei i w Heidelbergu, emerytowany profesor teologii systematycznej na uniwersytetach w Heidelbergu, Moguncji i M...