Kościół w ćwierćwiecze pontyfikatu Jana Pawła II (cz. 2)

Kościół w ćwierćwiecze pontyfikatu Jana Pawła II (cz. 2)

Wiele podstawowych idei Karola Wojtyły wciąż nie doczekało się gruntownego przestudiowania i wyciągnięcia płynących z nich konsekwencji. Mimo upływu 25 lat, jest to dopiero początek oddziaływania nauczania Jana Pawła II na życie Kościoła i świata.

III. WPŁYW MAGISTERIUM PONTIFICIUM NA SAMOŚWIADOMOŚĆ KOŚCIOŁA

Ponad 25 lat niesłychanie intensywnego nauczania 264 następcy św. Piotra wprowadziło w samowiedzę wspólnoty Kościoła parę bardzo ważnych idei charakterystycznych dla sposobu myślenia oraz zasobu doświadczeń zgromadzonych przez Karola Wojtyłę — Jana Pawła II.

Obrona prawdy

Jednym z podstawowych wątków magisterium pontificium jest mocna obrona kategorii prawdy, która w drugiej połowie XX stulecia zaczęła w kulturze Zachodu zarówno w intelektualnej teorii, jak i w praktyce życia, ulegać silnej erozji.

Chociaż już w Ewangelii jest zapisane Piłatowe „Cóż to jest prawda?” i wątek sceptycyzmu jest obecny w całych dziejach ludzkości, to intelektualny atak na kategorię prawdy u schyłku XX wieku jest znacznie bardziej intensywny i konsekwentny niż poprzednio. Przekonanie, że nie ma jednej prawdy, lecz jest ich wiele i każdy ma własną, inaczej mówiąc, że prawda nie istnieje, powoduje, iż zaczyna się ją traktować wyłącznie jako kategorię polityczną, opresywną ze swej natury, bo zmierzającą do nietolerancji i dominacji nad innymi. Takie podejście nieuchronnie związane jest z nieufnością człowieka do intelektu, który nie jest w stanie ogarnąć prawdy, co w konsekwencji zaburza racjonalny dyskurs między ludźmi. W efekcie zostają osłabione więzi społeczne, ponieważ każdy człowiek, tym bardziej każda subkultura, żyje we własnym kosmosie bez komunikacji z innymi. Twierdzi się, że istnieje prawda katolików i prawda innych wyznań, prawda kobiet i prawda mężczyzn, prawda czarnych, prawda białych oraz prawda żółtych. W konsekwencji rodzi to przekonanie, że mężczyzna z kobietą nie dojdą do porozumienia, podobnie jak biali z czarnymi, ponieważ każde z nich ma swoją prawdę i są tak genetycznie zdeterminowani, że tych podziałów nie da się już przekroczyć. Prawda jako taka więc nie istnieje. Istnieją jedynie uwarunkowane genetycznie i kulturowo poglądy. Taki sposób myślenia o prawdzie nie tylko prowadzi nieuchronnie do erozji więzi międzyludzkich, ale też niszczy obiektywność pryncypiów etycznych. W rezultacie ułatwia to, a nawet poniekąd legitymizuje dominację osób lub grup najsilniejszych i najbardziej cynicznych nad resztą społeczeństwa. Tam, gdzie nie ma prawa prawdy, tam istnieje prawo pięści — słusznie zauważył Karl Popper.

André Frossard wybitny pisarz francuski i przyjaciel Papieża, zapytał kiedyś Ojca Świętego, które zdanie by wybrał, gdyby miał się udać na bezludną wyspę z tylko jednym zdaniem z Ewangelii. Ku jego zdziwieniu Jan Paweł II nie wskazał żadnego fragmentu mówiącego o miłości i miłosierdziu Boga ani też ukazującego postać Maryi czy św. Piotra, lecz przywołał słowa Chrystusa z Ewangelii św. Jana „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”.

To również jest jedna z głównych myśli w nauczaniu Papieża: wolność objawia swój sens i swe znaczenie w relacji do prawdy.

Zdarzało się w przeszłości, że ludzie Kościoła w sztywny sposób, niekiedy grzesząc wręcz brakiem tolerancji, bronili prawdy absolutnej. Dziś jednak dochodzi do sytuacji odwrotnej. W podobnie nietolerancyjny sposób liberalne społeczeństwo potrafi bronić swojej koncepcji wolności. Karol Wojtyła pokazuje dialektykę, napięcie istniejące między prawdą i wolnością, ale podkreśla zarazem powiązanie obu tych pojęć. Prawda bez wolności traci rację bytu, ponieważ staje się kategorią narzuconą zewnętrznie, uznaną jedynie pod przymusem, a przestaje być wewnętrznym odkryciem, które uznaję za swoje własne. Zarazem w świecie bez prawdy wolność traci swój sens — dokładnie każdy wybór jest równoprawny, tym samym dobro oraz zło zostają zanegowane i odrzucone.

Już w okresie Soboru kard. Wojtyła kładł nacisk na tę bardzo ważną zależność, bez której zanika międzyludzka bliskość oraz zaufanie do ludzkiego rozumu. Prawda jest usensownieniem wolności, a wolność jest warunkiem poznawania prawdy. Papież, o którym powiedziano, że jest filozofem wolności, będzie bardzo mocno podkreślał jej znaczenie — to z wolności wypływa ludzka godność. Będzie też wielokrotnie podkreślał myśl, bardzo jasno sformułowaną w encyklice Redemptoris missio, że Kościół zawsze jedynie proponuje, nigdy nic nie narzuca człowiekowi. To znaczy, że ukazując człowiekowi prawdę, apeluje do dobrego użycia jego wolności, ale to wolny człowiek sam dokonuje wyboru i może ją przyjąć lub odrzucić.

Prof. Ferdinando Adornato, przewodniczący Komisji Kultury Edukacji i Nauki Parlamentu Włoskiego, podkreśla, że dzięki takiej koncepcji wolności i prawdy Papież jest myślicielem post–postmodernistycznym:

Wojtyła sprawia, że myśl mocna [to znaczy zbudowana na koncepcji prawdy obiektywnej — M. Z.] powraca, po tym, gdy została zmuszona przez wiek XX do ustąpienia. Możliwość etyki wydawała się wielką herezją dla mentalności ubiegłego wieku. Wojtyła wyzwolił nas z błędu utożsamiania myśli mocnej z myślą kryminalną, która doprowadziła do powstania totalitaryzmu. Pokazał, że istnieje prawda. Na tym polega wstrząs filozoficzny, którego dokonał.

Taka koncepcja prawdy ma nie tylko swój wymiar intelektualny, ale implikuje konkretne działania. Papież wielokrotnie podkreśla w swym nauczaniu, że warunkiem długofalowej skuteczności polityki, a także trwałego pokoju jest prawda. Konsekwentnie podążając w tym kierunku, Ojciec Święty podkreśla, że również warunkiem ekumenizmu jest prawda. Taktyka czy dyplomacja nie mogą przesłaniać rzeczywistości. Dobrze to obrazuje podróż do Czech w 1995 roku, podczas której Papież miał kanonizować zabitego przez protestantów Jana Sarkandra. Czołowi przedstawiciele wspólnot reformowanych w Czechach protestowali wówczas przeciw temu, uważając, że wydarzenie to zantagonizuje katolików i protestantów. W odpowiedzi na to Jan Paweł II napisał do przewodniczącego federacji kościołów protestanckich Pavla Smetany bardzo delikatny list wyjaśniający, że kanonizacja nie jest działaniem przeciwko komukolwiek i raczej ma stanowić okazję do ekumenicznego zbliżenia. Protestanci pozostali nieprzekonani i zbojkotowali spotkanie z Papieżem. Dopiero potem — w trakcie pielgrzymki — gdy usłyszeli papieską homilię, w której przebaczał on wszystkie zbrodnie popełnione przez husytów na katolikach i zarazem prosił o przebaczenie zbrodni, które na husytach popełnili katolicy, kiedy zobaczyli, że natychmiast po kanonizacji Sarkandra Jan Paweł II pojechał na groby protestantów zamordowanych przez katolików, by się tam pomodlić — lody stopniały. Gdy dwa lata później Papież ponownie przyjechał do Czech, Pavel Smetana witał go jako ekumenistę i wielkiego przywódcę chrześcijan, kierując do niego wiele ciepłych słów. W podobny sposób zachował się Jan Paweł II podczas pielgrzymki na Słowację w 1995 roku, kiedy kanonizował katolickich księży zamordowanych w trakcie wojen religijnych, a następnie modlił się pod pomnikiem wyznawców kalwinizmu, którzy zostali zabici za odmowę przejścia na katolicyzm. W ten sposób Jan Paweł II pokazuje, że przemilczanie trudnych prawd jest znacznie bardziej niebezpieczne niż otwarte ich nazywanie oraz przekraczanie.

Z tego też względu tak duży nacisk Jan Paweł II położył na dokonanie „rachunku sumienia” Kościoła. Prawda bowiem, nawet gorzka, ma moc wyzwalającą. Uczciwość intelektualna i odwaga moralna, pomagając w nazywaniu grzechów i słabości, które były udziałem ludzi Kościoła, służy nie tylko oczyszczaniu pamięci, ale i unikaniu podobnych grzechów w przyszłości, dlatego w imię prawdy Papież będzie wielekroć podejmował najtrudniejsze tematy, jak np. problem inkwizycji czy też antysemityzmu. Prawda ma zawsze moc wyzwalającą i lepiej się z nią zmierzyć, niż traktować ją politycznie albo też zgodnie z obowiązującą modą intelektualną. Ta posługa prawdzie Jana Pawła II jest wyrazem jego głębokiej wiary i jest bardzo potrzebna Kościołowi. Wielokrotnie wysocy przedstawiciele Kurii rzymskiej krytykowali koncepcję oczyszczania pamięci Kościoła. Na szczęście bezskutecznie. Wygrała prawda.

Dystynkcja pomiędzy wiarą i ideologią

Drugi wielki temat — ściśle związany z poprzednim — który wprowadził Jan Paweł II do samowiedzy Kościoła, to ukazanie dystynkcji między wiarą a ideologią, dystynkcji pomagającej zarysować różnicę między radykalizmem ewangelicznym a ideologicznym. Prawda, nawet prawda absolutna, nie wiedzie — ze swej natury — do nietolerancji i przemocy. Prawdziwym zagrożeniem jest ideologia, a więc zbudowany na gruncie prawdy światopogląd zawierający opis idealnego porządku społecznego, który można zaprowadzić nawet przemocą. Dzięki temu rozróżnieniu Kościół otrzymał bardzo ważny i dobrze teologicznie uzasadniony instrument do obrony depozytu wiary przed zagrożeniem jego ideologizacji. Może też przekonująco ukazywać światu, że zagrożeniem dla wolności nie jest wiara chrześcijańska, że wręcz przeciwnie chrześcijaństwo — ze swej istoty — ma charakter antyideologiczny, a Kościół — ze swej istoty — nie ma aspiracji totalitarnych. Umożliwia to zarazem otwarcie nowego rozdziału w dialogu ze światem współczesnym. Pokazanie, że zagrożeniem wolności jest ideologia, w tym również inspirowana przez religię, umożliwia przekroczenie postoświeceniowego założenia, że każda religia jako taka winna być eliminowana z publicznego forum, umożliwia też dostrzeżenie w Kościele, że nie wolny rynek i demokracja są w opozycji do chrześcijaństwa, ale ich ideologiczne odmiany, które nadają demokracji i kapitalizmowi status absolutu.

Obrona praw człowieka

Wspomnieliśmy już — omawiając priorytety pontyfikatu — rozliczne papieskie dokonania w dziedzinie obrony praw człowieka. Trzeba przy tym jednak dodać, że sama idea praw człowieka cieszyła się do niedawna dużą niechęcią w wielu kręgach w Kościele, które uznały, że jest ona ateistyczną doktryną wykorzystywaną przeciw Kościołowi. Dopiero Jan Paweł II wprowadza w samoświadomość Kościoła poczucie, że prawa te są chrześcijańskie ze swej natury i Kościół powinien konsekwentnie angażować się w ich obronę i promocję. Są bowiem one aplikacją Ewangelii w życie społeczne i zostały sformułowane przez myślicieli katolickich i stosowane były w praktyce Kościoła długo przed oświeceniem. Co prawda to rewolucja francuska spopularyzowała je w świecie, a agresywne ideologiczne liberalizmy XIX wieku użyły do walki z religią, jednak nie odbiera im to chrześcijańskiego charakteru. Dla Papieża z Polski było to dość oczywiste, że Kościół powinien bronić praw ludzi, szczególnie tych słabych i prześladowanych. To, co dla Polaków było jednak nader naturalne, dla ludzi z krajów Europy Zachodniej mających inne doświadczenie historyczne było często całkowicie nieoczywiste. Tak komentował ewolucję Kościoła czasów Jana Pawła II wybitny historyk z Oxfordu sir Michael Howard:

XX wiek był świadkiem dwóch wielkich światowych rewolucji — bolszewickiej, która szybko się skończyła, oraz tego, że Kościół katolicki z obrońcy ancien régime stał się największym w świecie instytucjonalnym obrońcą demokracji i praw człowieka.

Nowa metodologia — antropocentryzm metodologiczny

Idąc dalej w tych rozważaniach nad ważnymi ideami, które Jan Paweł II wcielił w życie Kościoła, nieuchronnie musimy dotrzeć do antropologii. Papieskie zogniskowanie rozważań na człowieku ksiądz kardynał Marian Jaworski nazwał antropocentryzmem metodologicznym, a Andrzej Kijowski napisał w jednym z komentarzy, że Jan Paweł II: „mówi o Bogu językiem humanistycznym, a o człowieku — językiem mistycznym”. Ja zaś — nieco żartobliwie — twierdzę, że Papież zaopatrzył Kościół w homometr. To znaczy, że analizę rzeczywistości rozpoczynamy nie od pryncypiów etycznych, prawd teologicznych czy metafizycznych założeń, ale od antropologii. Kiedy więc przykładowo analizujemy ustroje społeczne, to wtórnie obchodzi nas, jak się nazywa ten ustrój, czy odwołuje się do chrześcijaństwa, jakie ma — nawet najszczytniejsze — cele, zaczynamy zaś od analizy, jakie cechy człowieka preferuje dane rozwiązanie społeczne. Jeśli w danym ustroju i społeczeństwie zachowana jest wolność, szanowana rozumna natura człowieka, wspierane jest budowanie więzi społecznych i istnieje realna troska o słabszych, jednym słowem, jeśli szanuje on godność osoby, to wszystko jest w porządku i warto go wspierać. Jeśli jednak któryś z tych parametrów jest ignorowany lub wręcz ograniczany, to choćby nawet uwodził chrześcijan religijną terminologią czy kusił ich przywilejami, musimy być bardzo uważni.

Kolejnym pozytywnym efektem skoncentrowania się na antropologii są nowe możliwości dialogu z ludźmi niewierzącymi oraz z przedstawicielami innych tradycji i kultur. Dialog na tematy teologiczne jest dziś często uznawany — zazwyczaj niesłusznie — za prozelityzm czy akt nietolerancji. Rozmowa o człowieku i jego problemach nie budzi takich kontrowersji. Dialog z niechrześcijanami o człowieku ułatwia odnalezienie wspólnych wartości, umożliwia poruszanie najbardziej fundamentalnych zagadnień. Zarazem jednak zawsze trzeba pamiętać, że podstawa antropologii Jana Pawła II ma charakter teologiczny, że bez Chrystusa w pełni nie zrozumiemy człowieka. Dzisiaj coraz lepiej dostrzegamy, jak prorocze były te słowa z homilii inaugurującej pontyfikat. Wielu bowiem nowożytnych myślicieli uważało, że odrzucając Kościół oraz chrześcijaństwo, dotrzemy do pełnego i czystego humanizmu. Jeszcze nie tak dawno takie piękne postacie, jak Tadeusz Kotarbiński, i takie — znacznie mniej piękne — postacie jak Jean Paul Sartre wierzyły, że ateizm przynosi pełnię humanizmu, że — używając frazy Sartre’a — jeśli Boga nie ma, człowiek jest wszystkim, a jeśli Bóg jest, człowiek jest niczym. Humanizm ów jednak oderwany od Boga i zamknięty w wszechświecie fizyki, chemii i biologii nie miał żadnych racjonalnych podstaw i pękł jak bańka mydlana. Dziś już nie istnieje. Odnosząc się do owego zarysowanego już w oświeceniu przedstawiania Boga jako konkurenta człowieka, Papież napisze w Dives in misericordia: „Im bardziej posłannictwo, które spełnia Kościół, jest skoncentrowane na człowieku, im bardziej jest, rzec można, antropocentryczne, tym bardziej musi się potwierdzać i urzeczywistniać w teocentryzmie”. Potem dodaje: „O ile różne kierunki dziejowej i współczesnej myśli były i są skłonne rozdzielać, a nawet przeciwstawiać sobie teocentryzm i antropocentryzm, o tyle natomiast Kościół, idąc za Chrystusem, stara się wnosić organiczne zespolenie obojga”. W ten sposób Papież położył podwaliny pod współczesny rozwój antropologii filozoficznej i teologicznej, która jest coraz szerzej wykładana oraz studiowana na wielu uniwersytetach.

Teologia ciała

Teologia ciała, którą zaprezentował Jan Paweł II podczas — to też nowość tego pontyfikatu — audiencji tematycznych w latach 1979–1984, jest refleksją teologiczną nad ludzką płciowością jako darem otrzymanym od samego Stwórcy. Jest próbą wyciągnięcia teologicznych wniosków z faktu, że nasze człowieczeństwo objawia się poprzez bycie kobietą albo mężczyzną. Papież interpretuje naszą płeć, kobiecość oraz męskość jako ważne dane teologiczne. Jego refleksja, rozwijana w cyklu 130 katechez, nad faktem, że nasze człowieczeństwo wyrażające się zawsze konkretnie, poprzez męskość albo kobiecość, jest rzeczywistością sakramentalną, prowadzi do konkluzji, że komunia kobiety i mężczyzny jest najpełniejszym, dostępnym nam, obrazem wewnętrznego życia Trójcy Świętej. Prowadzi to też do pogłębienia refleksji nad komunią osób, co w znaczący sposób wpływa również na refleksję nad etyką seksualną oraz nad wspólnotą tworzoną przez małżeństwo.

Patriarcha Wenecji kard. Angelo Scola jeszcze jako rektor Uniwersytetu Laterańskiego komentujący katechezy Jana Pawła II dochodzi do wniosku, że dogłębne przestudiowanie personalizmu zawartego w teologii ciała doprowadzi z czasem do nowego postrzegania wszystkich podstawowych tematów podejmowanych przez teologię. George Weigel, autor monumentalnej biografii Jana Pawła II Świadek nadziei, uznaje teologię ciała za moment zwrotny nie tylko w teologii, ale i — szerzej — w myśli nowożytnej.

Tych 130 katechez jako całość stanowi coś w rodzaju teologicznej bomby zegarowej, która wybuchnie z dramatycznymi konsekwencjami w trzecim tysiącleciu Kościoła. Gdy się to stanie, być może w XXI wieku, teologię ciała uzna się zapewne za moment przełomowy nie tylko w teologii katolickiej, lecz również w historii myśli nowożytnej. Od 350 lat zachodnia filozofia podkreśla, że zaczyna się od podmiotu ludzkiego, podmiotu myślącego. Filozof Karol Wojtyła potraktował poważnie ten zwrot „ku podmiotowi”, Jan Paweł II potraktował go poważnie jako teolog. Dowodząc, że podmiot ludzki jest zawsze podmiotem ucieleśnionym, owo ucieleśnienie jest zaś istotne dla jego samoświadomości oraz stosunku do świata.

Synteza doświadczenia ludzkiego

George Weigel ma rację, podkreślając zbieżność istniejącą między teologiczną i filozoficzną wizją konstruowaną przez Karola Wojtyłę. Zarówno bowiem w teologii, jak i w uprawianej przez siebie filozofii od okresu KUL–owskiego aż po nauczanie z katedry św. Piotra Wojtyła dąży do przekroczenia dominującej w kulturze zachodniej, przynajmniej od czasów Kartezjusza, fundamentalnej opozycji między tym, co subiektywne, a tym, co obiektywne. Dzięki temu wchodzi w krytyczny i twórczy dialog z całą myślą współczesną. Jak słusznie zauważył amerykański teolog kard. Avery Dulles, Karol Wojtyła

wsparty przez swe przygotowanie filozoficzne i soborowe doświadczenie, wzmocnił i rozwinął postawę chrystocentrycznego humanizmu oraz dynamicznego personalizmu, która zawsze jest zdolna do spotkania z wszelkimi przeciwnymi jej ideologiami i prądami duchowymi, jak i — z zachowaniem pełnego szacunku — ukazania ich braków.

Nowożytna filozofia świadomości, subiektywnego podmiotu subiektywnie poznającego rzeczywistość, przeciwstawiła się tradycyjnej metafizyce próbującej obiektywnie opisać całą rzeczywistość i nieanalizującej krytycznie subiektywności naszego poznania. Filozoficzne analizy Karola Wojtyły pokazują, że zarówno filozofia bytu, jak i filozofia świadomości są ujęciami jednostronnymi. Zdaniem Wojtyły, przełamanie opozycji między subiektywnością i obiektywnością dokonuje się w człowieku, który nie jest jedynie abstrakcyjną świadomością, ale człowiekiem żyjącym w realnym świecie, a więc z jednej strony poznającym podmiotem, z drugiej zaś — również bytem, czyli przedmiotem. Jest on zatem istotą objawiającą najlepiej swoją złożoność poprzez swoje działanie. Filozofie subiektywności, które ignorują ontyczną spójność człowieka, w konsekwencji sprowadzają go do ciągu rejestrowanych zjawisk psychicznych. Człowiek jednak, zawsze będąc świadomością wcieloną, konstytuuje się poprzez świadome i wolne działanie. „Ja” nie jest więc tylko samoświadomością, ale też samoposiadaniem i samopanowaniem objawiającym i realizującym się poprzez działanie podmiotu. Przez działanie wchodzi on jednak zarazem w relację z realnie istniejącą rzeczywistością, a wraz z tą relacją przywraca filozofii kryterium prawdy, które w trakcie ewolucji filozofii subiektywności zostało najpierw zakwestionowane, a potem konsekwentnie odrzucone. W ten sposób myśl Karola Wojtyły sytuuje się w centrum największych współczesnych kontrowersji intelektualnych.

W niezwykle interesującym studium Christ and Culture protestancki teolog H. Richard Niebhur rozważał różne rodzaje relacji, które chrześcijanie wprowadzali w historii między postacią Jezusa a współczesną im kulturą. Opisywał więc postawę Chrystusa zanurzonego w kulturę, Chrystusa będącego w opozycji do kultury czy też będącego z nią w dialektycznym napięciu. Za najbardziej jednak dojrzałą intelektualnie uznał postawę syntezy — sytuującej Chrystusa ponad całą kulturą. Jej najlepszym przykładem było dla Niebhura dzieło św. Tomasza z Akwinu. Próbował później taką syntezę zbudować papież Leon XIII, o którym ten protestancki teolog pisze z dużym szacunkiem:

Podczas swojego przełomowego pontyfikatu wyprowadził on Kościół katolicki z izolacjonizmu i zerwał z rozpowszechnionym nastawieniem, że prawdziwe chrześcijaństwo jest osobnym społeczeństwem w obcym świecie… Niemniej jednak ani Leon XIII, ani ci wszyscy, którzy jego śladem wzywali do stworzenia nowej syntezy na fundamentach tomistycznych, nie są syntetykami. Wprawdzie synteza Chrystusa i kultury jest bez wątpienia ich celem, jednak nie łączą oni Chrystusa — w odróżnieniu od Tomasza — ze współczesną im kulturą, filozofią i współczesnymi instytucjami. Kiedy się zwracają do „pogan”, nie wychodzą ze wspólnych z nimi założeń, nie argumentują na podstawie wspólnej filozofii, lecz zalecają im lekturę z czasów Tomasza. Tak jak Tomasz pisał o „rządach władców”, tak Leon XIII zastanawia się nad „chrześcijańską demokracją”, pisze wszakże w patriarchalnym duchu społeczeństwa feudalnego, a nie jako uczestnik współczesnego mu życia politycznego (inaczej niż Tomasz, który odnosił się do polityki średniowiecznej). Celem nie jest więc synteza Chrystusa i współczesnej kultury, ale przywrócenie filozofii i instytucji innej kultury.

Jak łatwo można zauważyć, w świetle tego, co napisano powyżej, myśl Karola Wojtyły oraz magisterium pontificium Jana Pawła II nie są nastawione na retrospekcję, ale w sposób twórczy podejmują podstawowe kontrowersje współczesności. Zasadniczym punktem odniesienia jest dla niego kondycja dzisiejszego świata, którą twórczo analizuje, korzystając z osiągnięć współczesnej kultury. Jak zauważa cytowany już Ferdinand Adornato, pisząc o Janie Pawle II:

Umiał on połączyć elementy tradycji chrześcijańskiej z elementami moderny. Nie przedstawił dawnego przebrzmiałego już oblicza myśli mocnej, lecz umiejętnie posłużył się narzędziami moderny. Gdyby nie pokazał, że myśl mocna może współistnieć z moderną, jego własna myśl kwalifikowałaby się raczej do archiwum, nie zaś do życia. Wojtyła jest zatem autorem nowego projektu syntezy myśli mocnej z moderną. Fakt ten tłumaczy również, dlaczego w pewnej części samego Kościoła spotkała się ona z niezrozumieniem, oraz to, dlaczego część świata laickiego reagowała na jego propozycję albo irytacją, albo też przeżywała swoiste uwiedzenie. Powód był ten sam. Wojtyła nie jest tradycjonalistą, proponuje natomiast pewną tradycję, która łączy się z aktualną współcześnie myślą. Oto wstrząs filozoficzny, którego dokonuje.

Warto przy tym zauważyć, że Jan Paweł II jest pierwszym papieżem, który prócz klasycznego wykształcenia teologicznego i filozoficznego ma zarazem starannie przemyślaną i przestudiowaną myśl Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Ludwiga Wittgensteina, a także Karola Marksa i Friedricha von Hayecka; który przeczytał wnikliwie dzieła Włodzimierza Sołowjowa, Johna Newmana, Mikołaja Bierdiajewa czy Edyty Stein; który omawiając w katechezach teologię ciała z Księgi Rodzaju, cytuje Rudolfa Otto, Carla Junga, Mircei Eliadego czy Rudolfa Schliera; który wreszcie spędził sporo czasu na osobistych dyskusjach z Emmanuelem Lévinasem, Leszkiem Kołakowskim, Paulem Ricouerem czy Hansem– –Georgiem Gadamerem.

Coraz więcej wybitnych ludzi, także spoza świata katolickiego, powoli zaczyna dostrzegać ten głęboki i nowatorski wymiar obecnego pontyfikatu. W Roku Jubileuszowym znalazłem w „Die Woche” stwierdzenie, że Jan Paweł II jest „prekursorem wielkiej reformy”. W ciągu tych 25 lat niesłychanie rzadko zgadzałem się z niemieckimi gazetami co do oceny pontyfikatu i są to zapewne pierwsze trzy słowa, z którymi w pełni się identyfikuję. Carlo Cardia, lewicujący wybitny włoski intelektualista jeszcze w roku 1986 pisał o Janie Pawle II, że:

papież przyzwyczajony do podporządkowywania i ujednolicania sytuacji i idei, na zasadzie uspokajającego uniformizmu, wyselekcjonował pracowicie, za pomocą wszystkich środków władzy, siły kościelne, które kosztem innych najbardziej odnajdują się w jego fundamentalistycznej koncepcji i z nią utożsamiają.

Ten sam Carlo Cardia osiem lat później wydaje książkę Karol Wojtyła — Vittoria e tramonto, w której pisze już w całkowicie odmiennej tonacji:

Choć mogłoby się to wydawać dziwne, Jan Paweł II ma zupełną rację zarówno w swej diagnozie postmodernistycznego społeczeństwa, jak i sposobów leczenia. Można go spokojnie zaliczyć do grona teoretyków postmodernizmu instytucji demokratycznych oraz religijnych reformatorów doktryn politycznych. Jan Paweł II jest papieżem, który najbardziej przyczynił się do zmiany historii świata.

Zadziwiająca ewolucja w recepcji pontyfikatu: od fundamentalistycznego totalitarysty do profetycznego post–postmodernisty. To jeden z nader wielu przykładów, że myśl Karola Wojtyły i jego nauczanie w znacznej mierze otwierają nowe horyzonty i wciąż jeszcze dopiero oczekują na szerszą refleksję oraz studium zarówno w Kościele, jak i w kulturze współczesnej.

Sporo z tego, co napisałem o nowatorstwie pontyfikatu, dobrze podsumowuje pointa jednej z rozmów z Ojcem Świętym, gdy byłem u niego z amerykańskim księdzem Richardem Johnem Neuhausem. W trakcie rozmowy Richard zwrócił się do Papieża: „Ojcze Święty, Wolter to się chyba teraz w grobie przewraca. Kościół był dla niego anachronizmem, reliktem po średniowieczu, miejscem zniewolenia, prześladowania nauki, nietolerancji, łamania ludzkich praw. I większość zachodniego świata przez te ostatnie 250 lat patrzyła na Kościół jako na instytucję wlokącą się w ogonie cywilizacji, starożytną, która wciąż nie nadąża za nowoczesnością. A teraz z wolna okazuje się, że podczas gdy oni, aby spojrzeć na Kościół, obracali się w tył, to Ojciec Święty wybiegł naprzód. Kościół stał się podstawowym miejscem obrony praw człowieka, miejscem promowania nauki, uniwersalistycznego patrzenia na sprawy świata, miejscem obrony rozumu i twórczego uprawiania filozofii, a także stawiania fundamentalnych, wybiegających w przyszłość pytań dotyczących współczesnej liberalnej demokracji”. Papież się odwrócił za siebie, popatrzył i spokojnie powiedział: „Aha, to teraz rozumiem nareszcie, dlaczego złamałem nogę. Żebym nie wybiegał za daleko”.

To żartobliwe, pełne typowej dla Papieża autoironii stwierdzenie, żadną miarą nie zmienia jednak faktu, że nauczanie Jana Pawła II głęboko przeobraziło Kościół w czasie ostatniego ćwierćwiecza. Wiele jednak podstawowych idei Karola Wojtyły, choć już zostało odkrytych, wciąż jeszcze nie doczekało się gruntownego przestudiowania i wyciągnięcia płynących z nich konsekwencji. Patrząc z tego punktu widzenia, można powiedzieć, że mimo upływu 25 lat jest to dopiero początek oddziaływania nauczania Jana Pawła II na życie Kościoła i świata.

Kościół w ćwierćwiecze pontyfikatu Jana Pawła II (cz. 2)
Maciej Zięba OP

(ur. 6 września 1954 r. we Wrocławiu – 31 grudnia 2020 r. we Wrocławiu) – polski dominikanin, teolog, filozof, publicysta, badacz, znawca i popularyzator myśli Jana Pawła II oraz katolickiej nauki społecznej, założyciel i prezes...