Magia jako herezja

Magia jako herezja

Rozumienie magii przeszło w średniowieczu głęboką ewolucję: z poziomu zwykłego zabobonu do poziomu jednego z największych zagrożeń, z którymi miał zmierzyć się chrześcijański świat.

„Jeśli magia jest punktem przecinania się dróg w kulturze średniowiecznej, to szlaków wybiegających z tego punktu było wiele” 1. W niniejszym studium postaram się przedstawić tylko jeden z tych szlaków, który stanowi ważny element długiej historii procesów o czary, a mianowicie początki proceduralnego rozwiązywania problemu praktyk magicznych. Mimo swego fundamentalnego znaczenia — co należy podkreślić — kwestia ta wciąż pozostaje jednym z najsłabiej opracowanych zagadnień w obszernej literaturze przedmiotu. Powszechne jest bowiem ograniczanie badań naukowych dotyczących średniowiecznej magii jedynie do kwestii procedur sądowych, których mrożące krew w żyłach opisy stanowią główne pole zainteresowań historyków. Większość autorów wspomina, co prawda, o trzynasto– i czternastowiecznym nauczaniu Kościoła na temat magii, jednak ich studia, skoncentrowane przede wszystkim na późniejszych wydarzeniach, nie pozwalają uchwycić tego momentu, w którym kwestia czarów przenosi się z katedr teologów do ław sędziowskich.

Analiza wyników najnowszych badań nad historią procesów przeciwko nekromantom może rodzić przekonanie, że początek procesów o czary należy umieszczać u progu wieku XV — a dokładniej — między dwoma wydarzeniami kończącej się epoki średniowiecza. Pierwsze z nich miało miejsce pod koniec lat 30. XV stulecia. W tym czasie — jak donosił kronikarz Hans Fründ — w szwajcarskim regionie Valais odbywały się pierwsze skrupulatne procesy przeciwko czarom. Wydarzeniu temu towarzyszyło pojawienie się wielu nowych pism na temat doktryn magicznych i samego środowiska nekromantów. Do najważniejszych należą: traktat Formicarius (Mrowisko) dominikanina Jana Nidera, anonimowe dzieło Errores Gazariorum (Błędy gazaryjek) oraz traktat Ut magorum et maleficorum errores (Jak błędy wróżbitów i czarowników) sędziego Claude’a Tholosana. Drugim wydarzeniem, najlepiej opracowanym w historiografii, jest promulgacja bulli papieża Innocentego VIII Summis desiderantes affectibus (Pragnąc najgoręcej)roku 1484 poszerzającej zakres działań Świętej Inkwizycji odnośnie do czarownic i czarowników. Praktycznym komentarzem i rozwinięciem tego papieskiego dokumentu był napisany dwa lata później przez dwóch dominikańskich inkwizytorów, Heinricha Kramera (Henricus Institoris) i Jakuba Sprengera, podręcznik zatytułowany Malleus Maleficarum (Młot na czarownice). Przedstawiony tam sposób postępowania wobec czarownic, poparty przy tym licznymi, często dość oryginalnymi przykładami, wyznaczył w dużej mierze sposób patrzenia na problematykę procesów o czary.

Nowe spojrzenie na początki procesów o czary zaproponował niedawno wybitny francuski mediewista Alain Boureau. Jego główna teza brzmi: początek proceduralnego rozwiązywania problemu magii należy przesunąć o prawie sto lat, a dokładniej na lata pontyfikatu Jana XXII (1316–1334). Boureau akcentuje przede wszystkim moment promulgacji bulli Super illius specula (Na wysokościach Tego) (1326/1327), w której po raz pierwszy zostało wyraźnie stwierdzone, że praktyki magiczne mają swoje źródło w działaniu demonów, a osoby wykonujące je powinny być karane tak samo jak heretycy. Akcentując rolę tej bulli w procesie ustalania proceduralnych początków walki z czarami, wspomniany badacz pomija jednak kilka istotnych wątków związanych z kontekstem powstania tego dokumentu. Nie zajmuje się m.in. kilku ważnymi dokumentami, takimi jak listy i pytania papieskie. Postaram się przedstawić nowe spojrzenie na proces formowania proceduralnego rozwiązania kwestii praktyk magicznych, analizując pokrótce najważniejsze świadectwa „antynekromanckiej” działalności Jana XXII. Rozumienie magii przeszło w średniowieczu głęboką ewolucję: z poziomu zwykłego zabobonu do poziomu jednego z największych zagrożeń, z którymi miał zmierzyć się chrześcijański świat.

Procesy

Od wieków biskupi dużą część swojej aktywności duszpasterskiej skupiali na ogromnej akcji kaznodziejskiej skierowanej przeciwko rzucającym czary kobietom, którym przypisywano podniebne podróże, albo przeciwko twórcom napojów magicznych przynoszącym miłość lub zgubę czy też przeciwko duchownym parającym się alchemią i astrologią. Jednakże w drugiej połowie XIII wieku walka z tymi praktykami stała się żywsza i bardziej radykalna niewątpliwie na skutek rozpowszechnienia na szeroką skalę pewnych tekstów zawierających wiedzę tajemną. Do tego czasu czary i nekromancję rozumiano głównie jako przejaw stosunkowo niegroźnej działalności w środowiskach wiejskich lub — co najwyżej — jako wyraz iluzji demonicznej. Jednak dzięki powstaniu uniwersytetów, pogłębianiu nauk filozoficznych i teologicznych oraz rozwojowi procesów inkwizycyjnych, wzrosła również chęć precyzyjnego przebadania i sklasyfikowania tych praktyk. Domniemywano bowiem, że człowiek podejmujący praktyki magiczne wchodzi w sposób wolny i świadomy w układy z demonem, co w gruncie rzeczy oznaczało, że taki człowiek znajduje się w stanie głębokiego buntu.

Początkowo praktyki magiczne prawie w ogóle nie były przedmiotem badań trybunałów inkwizycyjnych, choć popularność i tajemniczość magii mogłaby całkowicie usprawiedliwiać interwencje instytucji do tego wyznaczonej. Synod w Walencji (1248 rok) zasugerował, by biskupi zainteresowali się problemem czarów, nie precyzując jednak sposobu postępowania w takich przypadkach. W roku 1257 sędziowie trybunału inkwizycyjnego wysłali do Rzymu zapytanie w sprawie nekromantów i wkrótce otrzymali odpowiedź, która poszerzała ich kompetencje. W bulli Accusatus (1258 rok) papież Aleksander IV podkreślił, że przyzywanie sił ponadnaturalnych może być w niektórych przypadkach uważane za praktykę o charakterze heretyckim. Z kolei w latach 1312–1315 papież Klemens V przedstawił pierwsze formularze przesłuchań podejrzanych o uprawianie magii. Okazuje się, że tylko członkowie ruchów katarskich i waldenskich byli bezpośrednio oskarżeni o wejście w układy z diabłem, z którym — według inkwizytorów — mieliby się regularnie spotykać. Natomiast czarownice i ci, którzy praktykowali sztuki tajemne, aż do początku XIV wieku stanowili osobną grupę oskarżonych. Nieliczne przykłady procesów nekromantów pod koniec XIII wieku we Włoszech i Prowansji wyraźnie pokazują, że nigdy nie byli oni nazywani heretykami lub członkami sekty demonicznej.

Wielkie znaczenie dla omawianego przez nas tematu miały wydarzenia, które poprzedziły pontyfikat papieża Jana XXII. Praktyki magiczne oraz przyzywanie demonów zostały wplątane w wielką machinę ówczesnych procesów politycznych, w których oskarżenia o zdradę i obrazę majestatu mieszały się z podejrzeniami o konszachty z diabłem. W 1303 roku z inicjatywy króla Francji Filipa Pięknego rozpoczął się proces przeciwko papieżowi Bonifacemu VIII. Oskarżono go między innymi o przyzywanie demonów, kontakty z czarownikami, a nawet diabelskie pochodzenie. Ten sam król w latach 1306–1314 oskarżył templariuszy o oddawanie czci demonom, równocześnie tocząc proces z biskupem Troyes, Guichardem. Zdaniem Filipa Pięknego, biskup przygotowywał zamach na życie królowej i najważniejszych urzędników za pomocą trucizny i praktyk magicznych. W 1315 roku został oskarżony najbliższy współpracownik króla Filipa Pięknego, Enguerrand de Marigny, któremu zarzucano, że posługuje się czarami po to, by zaszkodzić królowi Ludwikowi X i Karolowi de Valois.

Wydarzenia pierwszych miesięcy pontyfikatu papieża Jana XXII (1316– –1334) doskonale wpisały się w panującą wówczas atmosferę zagrożenia ze strony magii. Podejście papieża do praktyk magicznych dowodziło, że zdawał on sobie sprawę z ich realnego niebezpieczeństwa. Nie chodziło bowiem już tylko o popularną magię czy wykonane z wosku lub ziemi kukiełki, znane już w starożytnym Rzymie i Grecji, ale o broń skuteczną i śmiertelną w ręku tego, kto się nią posługiwał. Wydaje się, że świadomość tego niebezpieczeństwa była jednym z głównych powodów tak mocnej i zdecydowanej reakcji papieża.

Już w kilka miesięcy po swoim wyborze Jan XXII stał się inicjatorem procesu przeciwko biskupowi Cahors, Hugonowi Géraud, oskarżonemu o próby przygotowania zamachu na niedawno wybranego papieża i kardynałów. Zamach miał się odbyć na dwa sposoby: przez otrucie oraz przez wykonanie kukiełki z wosku, która — jak dokładnie opisuje sam Jan XXII w liście z 22 kwietnia 1317 roku skierowanym do komisji papieskiej — opatrzona imieniem ofiary, miała zostać przekłuta igłami. Proces zakończył się wyrokiem śmierci. Równocześnie stał się zapowiedzią szerszej akcji przeciwko temu wszystkiemu, co nie miało jasnej kwalifikacji doktrynalnej i budziło liczne wątpliwości. Papież postanowił oprócz walki z czarami wyrazić swoją dezaprobatę dla alchemii i astrologii, które od początku wieku XIII postrzegane były jako dziedziny mniej lub bardziej powiązane z praktykami magicznymi. W rok po procesie Gérauda przed komisją papieską stanął inny hierarcha, Robert z Mauvoisin, arcybiskup Aix. Pierwszy z pięciu artykułów oskarżenia stwierdzał, że Robert — począwszy od swoich studiów w Bolonii w roku 1300 aż do uzyskania godności prałata — posługiwał się czarami, sztukami magicznymi i wróżbami. Oskarżenie precyzowało, że te praktyki były „potępione i zabronione przez prawo”. W trakcie przesłuchania Robert wyznał, że korzystał stale z porad licznych „astrologów”, opisując dokładnie sposoby i cele tych porad. Ostatecznie do złagodzenia kary przekonało sędziów zapewnienie oskarżonego, że był błędnie przekonany na temat legalności takich praktyk. W wyniku wyroku komisji inkwizycyjnej opuścił stolicę biskupią.

Listy

W czerwcu 1319 roku Jan XXII skierował list do Séguin de Belégney, kanonika i przewodniczącego sądu kościelnego z Fontius d’Auch, w którym przedstawił następujący problem: pewna kobieta oskarżona publicznie o uprawianie czarów i heretyckie występki (super criminibus sortilegii et heretice pravitatis) zmarła po przejściu badań cielesnych, czyli tortur. Okoliczności śmierci tej kobiety rodziły zatem uzasadnione podejrzenie, że przekroczono normy obowiązujące w postępowaniu sądowym. Przedstawiciel Kościoła nakazujący takie badania cielesne mógł nawet zostać wydalony ze stanu duchownego. Papież po zapoznaniu się ze sprawą stwierdził, że „niewątpliwie oskarżona zmarła przed samymi torturami”, a zatem duchowny nie ponosi żadnej odpowiedzialności za zaistniałą sytuację. Jan XXII nie poruszył jednak fundamentalnego zagadnienia, tzn. zgodności tego typu procesu z ówczesnym ustawodawstwem kościelnym. Praktyki magiczne — jak to zostało wyżej powiedziane — traktowane były aż do 1326 roku jako wykroczenia mające znamiona herezji, same jednak herezją nie były. Tym bardziej zatem zastanawia fakt użycia w prowadzonym przez Séguina procesie tortur ściśle zarezerwowanych dla procesów przeciwko heretykom. Milczenie papieża możemy zatem potraktować nie tylko jako cichą aprobatę dla tego rodzaju rozwiązań, lecz także jako preludium rozpoczynającej się właśnie reakcji przeciwko magii.

22 kwietnia 1320 roku kardynał Wilhelm de Peyre Godin wysłał w imieniu papieża list do inkwizytorów Carcasonne i Tuluzy, Jana de Beaune i Bernarda Gui. Pismo to bez wątpienia uznać można za pierwszy wyraźny zwiastun tego wszystkiego, co już w 1326 roku stanie się oficjalną praktyką w postępowaniu inkwizycyjnym przeciwko czarom. Jan XXII zaczął przygotowywać Kościół do podjęcia nowego zadania. Prosił zatem — ustami kardynała — by owi sędziowie zwrócili baczną uwagę na tych spośród wiernych, którzy przyzywają pomocy demonów i z nimi paktują. Przytoczył również szczegółowo przypadki, które powinni zbadać w pierwszej kolejności:

przeciwko tym wszystkim, którzy poświęcają się demonom lub je czczą, lub też oddają im hołd; którzy w sposób wyraźny zawarli pakt posłuszeństwa z tymi demonami lub którzy tworzą lub nakazują tworzyć jakiekolwiek wyobrażenia, lub w jakikolwiek inny sposób wiążą się z demonem, lub popełniają praktyki magiczne na skutek przyzywania demonów; którzy nadużywają sakramentu chrztu, chrzcząc lub nakazując chrzcić wyobrażenia zrobione z wosku lub innego materiału, lub przeciw tym, którzy za pomocą innych środków i przyzywań demonów, tworzą lub nakazują tworzyć te wyobrażenia w jakiś sposób; którzy świadomie powtarzają chrzest, święcenia lub bierzmowanie; którzy używają sakramentu eucharystii lub konsekrowanej hostii i innych sakramentów Kościoła lub jakichś części tych sakramentów, jeżeli chodzi o formę lub ich materię, by je zastosować w swoich czarach lub praktykach magicznych.

Jak wspomniałem, jednym z adresatów tego listu był dominikanin Bernard Gui. W latach 1309–1323 nie spotkał się on z żadnym przypadkiem magii, ale zauważył, że praktyki takie, a zwłaszcza przyzywanie demonów, mogą być określone jako heretyckie, jeżeli były połączone z ofiarowaniem lub zniszczeniem jakiegoś przedmiotu dla demona.

Należy wyraźnie podkreślić, że ten list był sygnowany przez jednego z członków kurii papieskiej, a nie przez samego papieża. Jan XXII przyjął postawę hierarchy pełnego rezerwy i otwartości na opinię teologów, ponieważ nie miał pewności, jaka może być reakcja Kościoła na autorytatywną decyzję podjętą przez samego papieża. Wysłanie tego listu było niejako próbą generalną i przygotowaniem właściwego gruntu pod dalszą działalność teologów, którzy — jak się okaże w niedalekiej przyszłości — staną się ekspertami w kwestii proceduralnego rozwiązywania problemu praktyk magicznych.

Pytania

Po kilku miesiącach w październiku 1320 roku papież zwrócił się oficjalnie do dziesięciu ekspertów z prośbą o dokładne i precyzyjne ustalenie kwalifikacji różnych praktyk magicznych i przyzywania demonów. W ten sposób rozpoczęło się urzędowe postępowanie zmierzające do ujawnienia i nazwania jednej z ostatnich herezji średniowiecza.

Tekst tych pytań zachował się tylko w jednym rękopisie przechowywanym w Bibliotece Watykańskiej (Ms. Borgh. 348) odkrytym przez Anneliese Maier. Dwa ostatnie pytania dotyczyły bezpośrednio i wyraźnie problemu magii:

3) Czy przyjmujących Ciało Pańskie, w celu użycia Go w praktykach magicznych, należy karać w ten sam sposób co heretyków?

4) Czy ci, którzy, mając intencję ofiarowania czegoś demonom, w celu przyciągnięcia ich przez te ofiary i zdobycia tego, czego pragną, ofiarowują im jakąś rzecz; lub też, którzy przyzywają demony, mają być brani za heretyków, czy też tylko za wykonawców praktyk magicznych?

Teologowie, odpowiadając na papieską prośbę, wybiegli daleko poza oczekiwania pytającego. Jan XXII bowiem chciał prostej i w miarę konkretnej kwalifikacji praktyk magicznych, uzyskał natomiast długie i wyczerpujące traktaty na temat herezji, którą rozpatrywano głównie w perspektywie teologicznej, wyraźnie stroniąc od prostych jurydycznych rozstrzygnięć. Prawie każda odpowiedź rozpoczynała się od dokładnego określenia, czym w ogóle jest herezja, jak należy ją rozumieć i w jakich sytuacjach można bezsprzeczne mówić o jej znamionach. Najbardziej wyważony i interesujący jest wykład zaproponowany przez dominikanina, Augustyna Gazothusa.

Autor ten na wstępie podaje taką oto definicję herezji: „Herezja odnosi się do tego, co boskie; jest fałszywą oceną tych rzeczy, które przynależą do prawdy wiary lub dobrych obyczajów”. Jednak, by rzeczywiście stwierdzić, czy ktoś w konkretnym przypadku jest heretykiem, konieczne są dalsze rozróżnienia. Dla Gazothusa rzeczą oczywistą jest to, że błąd jako taki nie czyni jeszcze człowieka heretykiem, dopiero świadome i uparte trwanie w błędzie jest herezją. Wprowadza zatem jeszcze inne rozróżnienia: heretykiem par excelence jest ten, kto ma fałszywy pogląd „odnośnie do tego, co zobowiązany jest wiedzieć” (de eo quod scire tenetur). Co się zaś tyczy poglądów, „których nie jest zobowiązany znać” (de eo quod scire non tenetur), heretykiem należy nazwać tego, który pomimo posiadania wiedzy, że Kościół uczy czegoś przeciwnego, z uporem trwa przy swoich opiniach. Jeżeli jednak nie zna nauki Kościoła, „wtedy nie powinien być uważany za heretyka”.

Według tej samej zasady możemy również rozwiązać inne kwestie: tylko ten, kto rzeczywiście jest przekonany, że sakramenty jako takie mogą wywołać złe skutki lub czary, i ta opinia jest podstawą jego działania, bezsprzecznie może być uznany za heretyka. Augustyn Gazothus idzie jeszcze dalej i — nieco z przekorą — postuluje, by uznano za heretycki każdy pogląd, który głosi, że możliwe jest zaszkodzenie komuś poprzez wizerunek wykonany z wosku. Jednak — jak trzeźwo zauważa dalej — realizacja tej ostatniej propozycji jest wręcz nierealna, gdyż trzeba by uznać za heretyków większość mu współczesnych, a nawet samego papieża (sic!). Podobne rozstrzygnięcie dotyczy kultu diabła: heretykiem jest ten, kto wierzy, że demonom należy się szczególny hołd ze strony człowieka. Nie jest nim natomiast ten, kto dokonuje tylko jakichś czynności kultycznych w stosunku do diabła, by osiągnąć zamierzony skutek. Herezja bowiem — zgodnie z definicją Gazothusa — tkwi jedynie w „fałszywej ocenie” (falsa existimatio), a nie w samych działaniach.

Wydaje się jednak, że czysto intelektualne podejście dominikanina nie zadowalało w pełni Jana XXII. Papież oczekiwał jednoznacznego stwierdzenia, że herezją jest nie tylko spaczony sposób myślenia, lecz także spaczony sposób działania. Bardzo pomocny w tej kwestii okazał się głos innego eksperta, tym razem franciszkanina, Henryka z Carreto. Autor ten, przedstawiając swoją opinię, podaje typowo franciszkańskie podwójne rozróżnienie herezji:

Ponieważ w Bogu jest intelekt i wola, a każde z nich posiada po dwie właściwości, mianowicie: prawdę i wiedzę, której przynależy wiara oraz dobroć i panowanie, któremu przynależy cześć i szacunek. Istnieją bowiem dwa sposoby, na które może zbłądzić intelekt. 1. W sposób absolutny z powodu natury intelektu. Tego typu błąd jest przeciwko Bogu i heretycki co do wiary. Jest świadomym wyrazem niewiary i negacji tego wszystkiego, co powinien wiedzieć lub też niewiary w to, w co wierzy Kościół, a co się tyczy rzeczy, których nie ma obowiązku znać wprost. Sposób ten jest nazwany heretyckim w sposób absolutny. 2. Inny sposób błądzenia intelektu dotyczy tych rzeczy, które przynależą woli. Są bowiem takie rzeczy, które z natury w sposób konieczny są powiązane z błędem i warunkują go w sposób wewnętrzny. I tak oto są dwa rodzaje herezji, mianowicie [herezja] wiary i [herezja] czci zwrócona ku diabłu.

Zatem Henryk z Carreto w odróżnieniu od dominikańskiego teologa do herezji intelektu dołącza jeszcze herezję woli. Taki podział pozwala mu na wyciągnięcie następujących wniosków: heretykiem jest nie tylko ten, kto błędnie wierzy i ma „fałszywą ocenę” rzeczywistości, ale również ten, kto uprawia różnego rodzaju praktyki magiczne.

Ostatecznie jednak wszyscy eksperci, mimo pewnych różnic w podejściu do omawianych kwestii, wypracowali wspólne stanowisko. Mianowicie, praktyki magiczne mają „coś” z herezji, a co najmniej mają wyraźnie heretyckie inklinacje. Każdy zatem przypadek wymaga znajomości okoliczności, które mu towarzyszą, a w konsekwencji, również indywidualnego potraktowania. Opinia ta, choć niejednoznaczna i bardzo ogólna, w pełni zaspokoiła, a zarazem umocniła przekonanie papieża o słuszności drogi, którą obrał, rozpoczynając walkę z czarami.

Bulla

Bullę Super illius specula (Na wysokościach Tego), mimo licznych niejasności zarówno co do datacji (1326 lub 1327), jak i jej dziejów, uznać należy za dokument przełomowy, który miał wpływ na całą późniejszą historię procesów przeciwko czarom.

Czarownicy — według bulli — „wstępują w haniebne przymierze śmierci oraz czynią pakty z piekłem”. Przyzywanie zaś demonów i praktyki magiczne są jakby „antydogmatami”. Papież skierował słowo do tych wszystkich, którzy powrócili do Kościoła przez powtórne przyjęcie chrztu (renatos fonte baptismatis), „aby nie podejmowali się nauczać lub uczyć się samemu jakichś ze wspomnianych dogmatów” (de perversis dictis dogmatibus). Wszystkie te błędne nauki — precyzyjnie określone jako herezje — miały być karane „wszelkiego rodzaju karami, które są przypisane heretykom na mocy prawa” (penas omnes et singulas, quas de iure merentur heretici). Powyższe stwierdzenia były rozszerzeniem i radykalizacją klauzuli zawartej w bulli Accusatus Aleksandra IV (1258 rok), który stwierdził, że samo przestępstwo uprawiania magii nie należy do kompetencji trybunału inkwizycyjnego, z wyjątkiem sytuacji, gdy przestępstwo to ma „wyraźne znamiona herezji”. Znaczenie tej kwalifikacji zawartej w bulli Super illius specula było o tyle ważne, że umożliwiało stworzenie podstaw i rozwój demonologii jako nauki oraz otwierało nowe horyzonty prac inkwizytorów. Innymi słowy, magia została zdefiniowana w kategoriach teologicznych jako herezja. Inkwizytorzy zaś, podejmując się definitywnego rozwiązania tej herezji, mogli od tej pory włączyć do swojej pracy wszelkiego rodzaju środki sądowe, odpowiednie ekspertyzy teologiczne lub po prostu wiedzę praktyczną, którą dawała im prawie stuletnia już działalność w walce z herezją.

Super illius specula nawołująca do tak radykalnego zajęcia się czarownicami i osobami przywołującymi demony ewidentnie wykraczała poza dotychczasowe nauczanie Kościoła. Wcześniejszy, pochodzący z X wieku kanon Episcopi traktował praktyki magiczne jedynie jako iluzję demoniczną, bez faktycznego wpływu na rzeczywistość. Autor tego tekstu mocno podkreślił, że nie można mówić o realnym istnieniu tego rodzaju praktyk magicznych. Z kolei nocne loty czarownic przyrównał do kłamstwa i zwykłego snu. Co więcej, kanon ten poważnie ograniczał moc diabła:

Kto zatem wierzy, że może stać się jakimś stworzeniem albo zmienić się na lepsze lub na gorsze bądź też przyjąć inny wygląd lub inne podobieństwo, chyba że dzięki samemu Stworzycielowi, który wszystko uczynił i przez którego wszystko się dzieje, jest niewątpliwie niewiernym i gorszym niż poganin.

Odejście od tradycyjnej doktryny zawartej w kanonie Episcopi było zapowiedziąniedalekiej przyszłości nowego podejścia do problemu realnej skuteczności praktyk magicznych. Kwestia ta nie została również bezpośrednio podjęta w bulli papieskiej. Pojawienie się dokumentu oraz wspomniane wysiłki Jana XXII nie były tylko wyrazem pasterskiej troski o ochronę rozumnej natury człowieka, która mogłaby być narażona na zabobon czarów (co też podkreślały orzeczenia kanonu Episcopi). Stało za tym w istocie głębokie przekonanie papieża, że czary mogą stanowić niezwykle groźne narzędzie zbrodni. Takie stanowisko zmieniało również sposób postępowania wobec spraw związanych z magią i czarami. Zauważmy, że kanon Episcopi, przedstawiając czcicielki Diany czy też Herodiady jako „niewierne”, zalecał wierzącym, by ci stosowali się przede wszystkim do apostolskiego nakazu: „Unikaj człowieka błądzącego, upomnianego już dwa razy” (Tt 3,10). Reakcja Kościoła — według kanonu — miała ograniczyć się jedynie do wzmożenia wysiłków na rzecz głoszenia zdrowej doktryny i przekonywania tych, którzy trwaliby w „fałszywej opinii”. Niewierność ta nie była jednak rozpatrywana jako zbrodnia wymagająca zastosowania specjalnych środków i procedur. Natomiast starania papieża Jana XXII wybiegały daleko poza akcję kaznodziejską i grożenie piekłem tym, którzy zbłądzili. Po ogłoszeniu bulli Super illius specula ocena zachowania czarownic i czarnoksiężników nie była już przesuwana na czas sądu ostatecznego, jak to akcentował starożytny dokument Episcopi. Wydawanie takiej oceny stało się od tej pory zadaniem ziemskiego wymiaru sprawiedliwości, to znaczy sądów kościelnych i trybunałów inkwizycyjnych:

A ponieważ czymś właściwym jest, by ci, którzy przez swoje haniebne dzieła znieważają Najwyższego, zostali ukarani odpowiednimi karami, dlatego też ogłaszamy ekskomunikę na wszystkich i każdego z osobna oraz chcemy, by podlegali jej na mocy samego faktu ci, którzy, wbrew naszym prośbom i nakazom, próbowaliby podejmować którekolwiek z wyżej wymienionych dzieł. Chcemy również, by w przypadku osób, które po stosownych upomnieniach w ciągu ośmiu dni, licząc od zawiadomienia nie wykazali poprawy, obok wymierzonych środków, zostały zastosowane kary, które na mocy prawa przysługują heretykom, z wyjątkiem konfiskaty dóbr.

Warto w tym miejscu podkreślić, że między X a XIV wiekiem pojęcie herezji i podejście do niej władz kościelnych i świeckich bardzo się zmieniło. W tym okresie pojawiły się wielkie sekty: katarzy, waldensi czy też beginki i begardzi. Wszystkie one były mocno zakorzenione w średniowiecznym społeczeństwie i miały w nim znaczące wpływy. Oznaczało to również, że stały się realnym zagrożeniem dla ówczesnego porządku politycznego, a co się z tym wiąże, także religijnego. Herezja nie zatruwała już „tylko” duszy, ale niszczyła w sposób subtelny państwo. Praktyki magiczne jako herezja najbardziej wyrafinowana dawały posługującym się nimi potężną broń: bogactwo, wiedzę i panowanie. W świetle opisanych uwarunkowań społeczno–polityczno–religijnych średniowiecza promulgacja bulli Super illius specula i określenie praktyk magicznych jako herezji (factum hereticale) było momentem przełomowym. Dokument Jana XXII otwierał nowy etap w rozumieniu praktyk magicznych. Od tej pory bowiem wszystkie środki i narzędzia proceduralne stosowane dotychczas przeciwko sektom dualistycznym lub waldensom zostały oddane do dyspozycji biskupów i inkwizytorów, a wkrótce również sądów książęcych, w celu ścigania nekromantów. Uprawianie magii stało się zbrodnią, podobnie jak wcześniejsze herezje czy też obraza majestatu boskiego i ludzkiego (crimen lege maiestatis). Zapobieganie rozszerzaniu się tej zbrodni usprawiedliwiało zaś procedurę najsurowszą i najbardziej wyszukaną.

Między kanonem a bullą

W 1457 roku kardynał i arcybiskup Bressanone Mikołaj z Kuzy wygłosił kazanie, w którym przytoczył historię trzech staruszek (vetulae). Kobiety te, przesłuchane przez niego, uparcie twierdziły, że należą do demonicznej sekty czczącej Dianę. Określały boginię mianem „dobrej pani” (bona domina), przyznając, że przystąpiły do sekty po wyparciu się Chrystusa. Mikołaj, odwołując się do kanonu Episcopi, wyjaśnił oskarżonym, że sekta, o której mówią, jest tylko wymysłem opanowanej przez demona wyobraźni. Czyny zaś, które podejmowały z powodu ignorancji i pośredniego obłąkania (semidelirans), nie były wystarczającą podstawą do wydania wyroku, dlatego samozwańcze „czarownice” zostały uwolnione. Naukę kanonu potwierdzili również w roku 1427 franciszkański obserwant Bernard ze Sieny oraz jego sławny naśladowca św. Jan Kapistran. Jednakże nie te głosy, choć bezsprzecznie ważne, wyznaczyły dalszy kierunek dyskusji na temat magii, ale tragiczny przypadek pewnego benedyktyna.

W grudniu 1453 roku Wilhelm Adeline, benedyktyński kaznodzieja i mistrz Świętej Teologii, stawił się przed biskupem d’Evreux Wilhelmem Flacques i wiceinkwizytorem Królestwa Francji Signardem. Został oskarżony o przynależność do „synagogi waldeńskiej” oraz o wielokrotne uczestniczenie w nocnych spotkaniach, które gromadziły wielotysięczne tłumy. Wstąpił do tej sekty, szukając rozwiązania konfliktu z rządcą Clairvaux i znalazł tam — zdaniem świadków — wielu mężczyzn i kobiet, którzy przybyli tam, by szukać zemsty, zasmakować rozpusty i ucztować. Wilhelm Adeline spotkał tam diabła, imieniem „Wielmożny”, który objawił mu się najpierw jako człowiek, a następnie pod postacią „zimnego i obrzydliwego” kozła. Jemu też oddawał cześć, składając przyrzeczenie wyparcia się Boga i wiary chrześcijańskiej. Przyjęty natomiast przez samego przywódcę demonów stanął na czele tej właśnie sekty. Po przeprowadzeniu stosownego śledztwa Adeline, przyznając się do zarzucanych mu czynów, zerwał z „godną potępienia sektą”, kierowaną przez „piekielnych nieprzyjaciół i przeciwników rodzaju ludzkiego”. Oskarżony w trakcie przesłuchań mocno podkreślił, że głoszona przez niego nauka, podobnie jak sekta waldeńska, „była tylko iluzją, wymysłem chorej fantazji i kłamstwem”. Rozpowszechnianie tej błędnej doktryny zostało mu polecone przez samego diabła, który kazał mu się posłużyć w tym celu kanonem Episcopi. Ostatecznie Wilhelm Adeline, skazany na dożywotnie więzienie, zmarł cztery lata później w lochach.

Sprawa Adeline’a odbiła się szerokim echem w środowiskach teologicznych głównie z dwóch powodów. Po pierwsze, dotyczyła duchownego, który potwierdził swoją przynależność do sekty demonicznej. Po drugie zaś, była to pierwsza tak zdecydowana reakcja Kościoła na doktrynę, która — powołując się na starożytny kanon — negowała zarówno realność praktyk magicznych (sabatów i podniebnych lotów czarownic), jak i ich skuteczność. Przyznanie się Adeline’a i potępienie tego rodzaju praktyk ze strony Kościoła stawiało zatem w niekorzystnym świetle tych wszystkich, dla których czary były tylko demoniczną mistyfikacją. Reakcja ta zmusiła ówczesnych teologów i kaznodziejów do dyskusji na temat czarownic oraz ich praktyk.

Jednym z pierwszych i zarazem najbardziej radykalnym teologiem, który zabrał głos w sprawie benedyktyna, był gorliwy obrońca nauki o realności sabatów i przeciwnik kanonu Episcopi, dominikanin, Mikołaj Jacquier. Przypadek Adeline’a został wspomniany przez dominikanina w dwóch jego dziełach: De calcatione demonum seu malignum spiritum (O zdeptaniu demona, czyli złego ducha) z roku 1457 oraz w powstałym rok później Flagellum hereticorum fascinariorum (Plaga czarodziejów lub Bicz czarodziejskich związków). W De calcatione autor zastanawia się zarówno nad wpływem demonów na człowieka, jak i nad metodami ich działania. Po zilustrowaniu każdej z metod odpowiednim przykładem opowiada o sabatach, sygnalizując istnienie demonicznej sekty heretyków, która gromadziła się na zebraniach i w synagogach. Następnie Jacquier opisuje sprawę kobiet, które zostały opętane przez demony w regionie Saint– –Galmier. Jako wiceinkwizytor Lyonu sam zebrał informacje i uczestniczył w egzorcyzmach tychże kobiet. Wspomina, że poprzez ich usta demon potwierdził istnienie heretyckiej sekty, spotykającej się w synagogach, gdzie praktykowane były czary. Ale — pyta dominikanin — dlaczego Bóg chciał, żeby prawda o tej sekcie została ujawniona przez samego diabła? Wielu ludzi myśli — dochodzi do wniosku Jacquier — że sekta ta nie istnieje w rzeczywistości, a zatem spotkania, czyny ludzi, którzy do niej należą i nocne loty czarownic nie są realne, są bowiem tylko iluzją i kłamstwem, jak to wspomina kanon Episcopi. To błędne mniemanie pochodzi od samego diabła, który posługując się tym dokumentem, odwraca uwagę sądów, by nie zajmowały się tą sektą. W tym miejscu Jacquier odwołuje się do sprawy Wilhelma Adeline’a. Dominikanin kończy swój traktat zachętą skierowaną do wszystkich inkwizytorów, by „nie ustawali w wyrywaniu i tępieniu na polu Pańskim tego szkodliwego chwastu”, którym były praktyki magiczne.

W drugim ze wspomnianych tekstów Mikołaj poświęca o wiele więcej miejsca intrygującej sprawie benedyktyńskiego inkwizytora. Celem traktatu Flagellum hereticorum fascinariorum było udowodnienie realnego istnienia sabatów i pokazanie, że różne praktyki magiczne czarowników są zupełnie realne. Chociaż autor nie sprecyzował dokładnie, kim są jego adwersarze, to bardzo często wspominał tych, którzy — opierając się na kanonie Episcopi — głosili, że sabaty i nocne loty czarownic są jedynie wytworem chorej wyobraźni. W czwartym rozdziale swojego dzieła Mikołaj Jacquier odwołuje się do przypadku benedyktyna. Chce przez to pokazać, jak niebezpieczne jest przywiązanie do treści kanonu i w jaki sposób demony oszukują zmysły zewnętrzne człowieka, a szczególnie wzrok. Pisze:

Czasami pewni ludzie mylą się, opierając się na kanonie Episcopi, odnośnie do tego, co dotyczy ukazywania się demonów człowiekowi. Sądzą oni bowiem, że jest to tylko iluzja lub widzenie stworzone przez demony w duszy człowieka. Tekst ten wprowadza ludzi w błąd i oszukuje ich na temat powszechnej mocy diabła. A dzieje się to w ten sposób, że demony ukrywają istnienie sekt czarownic i heretyków. W ten oto sposób demony, które same stworzyły te sekty, zwodzą niektórych i nakazują wierzyć, że te są jedynie wytworem wyobraźni.

Tragiczny przypadek Wilhelma Adeline’a stał się zatem dla Jacquiera najlepszym antidotum na naukę zawartą w kanonie Episcopi. Bulla papieska Super illius specula nie zawierała jeszcze tak sprecyzowanego poglądu na temat praktyk magicznych, który — jak widać — potrzebował czasu, by osiągnąć bardziej dojrzałą postać. Stanowisko Jacquiera jako przykład jednej z najbardziej na owe czasy popularnych opinii na temat praktyk magicznych było swego rodzaju zwieńczeniem i ukoronowaniem wysiłków Jana XXII.

Zakończenie

Współcześni historycy, wybierając z historii magii jedynie szczegółowe przykłady procesów, nie starają się odpowiedzieć na tak fundamentalne zagadnienie, jak: początek i kontekst nie tyle doktrynalnego nauczania Kościoła na temat praktyk magicznych, ile jego praktycznej realizacji w postaci odpowiednich procedur sądowych. Należy bowiem raz jeszcze zaznaczyć, że magia oraz kontakty z demonami, potępiane już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, dopiero w XIV wieku przeszły z katedr teologów do ław sędziowskich. Było to uwarunkowane przede wszystkim organiczną jednością życia społecznego i religijnego w średniowieczu. Z tego powodu w bulli Super illius specula papieża Jana XXII magia została zdefiniowana w kategoriach teologicznych i zaklasyfikowana jako herezja. Zwalczanie skutków tej herezji czy też zapobieganie im na poziomie społecznym należało do kompetencji średniowiecznych trybunałów inkwizycyjnych.

Należy podkreślić również fakt, że problem magii stał się przyczyną ożywionej dyskusji teologicznej. Podstawy dla niej stworzył Jan XXII, który kierował do teologów listy i pytania, chciał się bowiem zapoznać z ich opinią. Wypada przypomnieć nazwiska dominikanów: Augustyna Gazothusa, Henryka z Carreto i Mikołaja Jacquiera, którzy wnieśli tutaj swój cenny wkład. Jak widzieliśmy, dyskusja teologów cechowała się charakterystycznym napięciem, które wynikało z rozbieżności między rozumieniem magii w kanonie Episcopi a jej zdefiniowaniem w bulli Super illius specula. Główna trudność tej dyskusji koncentrowała się na pytaniu o realność lub iluzoryczność praktyk magicznych. Z drugiej strony problem praktyk magicznych miał swoje konsekwencje antropologiczne. Wszystko zależało od tego, czy dominowało rozumienie magii zawarte w kanonie Episcopi, czy też w bulli Jana XXII. W pierwszym przypadku mówiono, że magia jest tylko iluzją wywoływaną przez demona, jest zajęciem pojedynczego człowieka i nie trzeba się w niej dopatrywać negatywnego wpływu na życie społeczne. Całkiem odmienne rozumienie magii — w kontekście jej wpływu na życie człowieka — jest zawarte w bulli Super illius specula. Wszelkie praktyki magiczne, ponieważ są realnym oddziaływaniem demona na człowieka, łamią porządek życia społecznego i religijnego, w ramach którego ów człowiek funkcjonuje. Szczególnie ważny jest fakt, że czary mogą stanowić niezwykle groźne narzędzie zbrodni. Wniosek wyciągnięty z takiego rozumowania brzmi: każdy człowiek praktykujący magię jest potencjalnym zbrodniarzem, jest zagrożeniem dla życia społecznego, zatem należy go skutecznie unieszkodliwić. To przeakcentowanie zewnętrznej szkodliwości praktyk magicznych oraz ich fantastycznych przejawów (sabaty, latanie na miotle itp.) doprowadziło w konsekwencji do ogromnych nadużyć. Należy oczywiście zauważyć, że zdarzały się przypadki, gdy precyzyjnie ustalone procedury uniewinniały domniemane czarownice. Niemniej jednak liczba wyroków skazujących (głównie w wieku XVII), które zapadły w ogarniętej demonomanią, katolickiej i protestanckiej Europie, zmuszają nas wszystkich do odważnego stanięcia wobec naszej, wspólnej historii, historii wierności i niewierności naszym chrześcijańskim korzeniom.

1 R. Kieckhefer, Magia w średniowieczu, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284. Artykuł powstał na podstawie następującej literatury: A. Boureux, Satan hérétique: l’institution judiciaire de la démonologie sous Jean XXIIe, w: „Médiévales” 44 (2003), s. 17–47; N. Weill–Parot, Les »Images astrologiques« au Moyen Âge et ŕ la Renaissance. Spéculation intellectuelles et pratiques magiques (XIIe–XVe), Paris 2002; R. Kieckhefera, Languages of Witchcraft. Narrative, Ideology and Meaning in Early Modern Culture, London 2001; Jean–Patrice Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval, XIIe–XVe sičcle, Paris 2005; J. Chiffoleau, Pourquoi a brűlé les sorcičres, s. 84, w: Le Moyen Age des hérétiques, Paris 2005; S. Satrobino, Françoise sauvée des flammes? Une Valaisanne accusée de sorcellerie au XVe sičcle, Lausanne 1996; L’Imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 ca– –1440 ca), (red.) M. Osterero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, Lausanne 1999; J. Shatzmiller, Justice et injustice au debut de XIVe: l’enqu˜te sur l’archev˜que d’Aix et sa renonciation en 1318, Rome 1999; M. Montesano, „Supra acqua et supra ad vento”, Superstizioni, maleficia e incantamentanei predicatori francescani osservanti (Italia, sec. XV), w: „Quaderni medievali” 41 (1996), s. 138–151; F. Graf, La Magie dans l’Antiquité gréco–romaine. Idéologie et pratique, Paris 1994.

Magia jako herezja
Tomasz Gałuszka OP

urodzony 4 czerwca 1978 roku w Jarosławiu – dominikanin, historyk, mediewista, dyrektor Dominikańskiego Instytutu Historycznego, nauczyciel akademicki, autor licznych artykułów i książek. Do Zakonu Kaznodziejskiego wstąpił...