Metoda wiary i pokusa czystej intencji

Metoda wiary i pokusa czystej intencji

Pogoń za fantomem bezinteresowności oraz pragnienie własnego, indywidualnego gnosis, odkrycia metafizycznej prawdy, której pośrednikiem nie jest godzien być zwykły, szary ksiądz proboszcz, zamyka Miłoszowi drogę do wiary, każe omijać jej proste ścieżki i bez końca mnożyć znaki zapytania.

Węszącemu za dowcipem i metafizyką
osuwa się z wolna na piersi nagła i nieudolna potrzeba Boga

Zdzisław Stroiński, Spotkanie (1943)

W życiu intelektualnym pokolenia Kolumbów oraz starszych o dekadę pisarzy „generacji 1910” II wojna światowa odegrała rolę katalizatora przemian. Tamte tragiczne lata były czasem przyspieszonego dojrzewania, weryfikowania prawd i wartości, w których wychowały się oba pokolenia niepodległej II Rzeczypospolitej. Sprzyjały temu niekończące się dyskusje i intensywne studia na podziemnych uniwersytetach. Jednak najważniejszą rolę odegrała tu atmosfera nieustannego zagrożenia śmiercią, w obliczu której każda chwila nabierała znaczenia ostatecznego. Nic dziwnego więc, że w swej głośnej „spowiedzi dziecięcia wieku” Tomasz Burek wskazał na okupacyjne listy–eseje Czesława Miłosza i Jerzego Andrzejewskiego jako na jedną z rzadkich w polskiej literaturze współczesnej prób przekroczenia perspektywy czysto historycznej i dotarcia do duchowego fundamentu przemian zachodzących w kulturze. „W ich korespondencji przejawia się dążenie, aby pogłębić widzenie rzeczywistości wojennej — stwierdza Burek — oni czują, że to są epifenomeny głębszego zjawiska, czegoś, co się stało z rzeczywistością pojętą głęboko, metafizycznie” 1

W krystalizowaniu się światopoglądów polskich pisarzy istotne miejsce zajmowała kwestia stosunku do katolicyzmu. Tak perspektywę własnych poszukiwań zarysował w 1943 roku ówczesny polemista Miłosza, redaktor konspiracyjnego pisma „Sztuka i Naród”, Andrzej Trzebiński:

Jestem nieuczciwy, bo jeszcze ani razu nie wyszedłem poza czar kultury wieku XX. To znaczy widzę jasno, że katolicyzm w ramach tej, przyjętej przeze mnie, kultury — jest anty–kulturalny. Ma obowiązek łamania jej. Nie wiem. Myślę o Chrystusie nieraz z rozpaczą. Wiem, że wierzę. Że mogę wierzyć raczej. Ale właśnie wtedy, kiedy już życie będzie wygasać we mnie, kiedy kultura będzie poza mną. Dopiero rozpięty na ramionach wieczności, wiem, że będę… (PT, 155).

Uznani już, 30–letni literaci oraz młodsi o dekadę poeci pokolenia akowskiego stawali więc wówczas przed podobnymi dylematami. Ich wspólnym doświadczeniem była potrzeba wiary — jako osobistej więzi z Bogiem, ale również jako zdolności dostrzegania głębokiego wymiaru rzeczywistości, która pozwala możliwie najpełniej rozumieć zachodzące wokół nas procesy kulturowe i duchowe — a zarazem niemożność uwierzenia i pogodzenia własnych koncepcji z chrześcijańską ortodoksją.

Faszyści i zręczni scholastycy

W korespondencji Miłosza i Andrzejewskiego z 1942 roku pytania te pojawiają się w ujęciu niezwykle osobistym, zarazem jednak stale towarzyszą im odniesienia do polskiego modelu religijności. Wybiegnijmy naprzód, by lepiej zrozumieć istotny dla obu pisarzy społeczny kontekst ich wyznań — do eseju Religijność Zdziechowskiego, w którym Miłosz napisze rok później:

Katolicyzm neotomistyczny wyznawany w międzywojennym okresie przez pewne koła literacko–polityczne szedł w parze z powszechnie odczuwalną niechęcią do mglistości rozważań o istocie bytu, z odwrotem od metafizyki (LN, 112).

Co spowodowało ów „odwrót od metafizyki” paradoksalnie towarzyszący odrodzeniu religijności wśród przedwojennej inteligencji? Otóż według Miłosza

większość katolików reklamujących św. Tomasza uzasadniała swój katolicyzm przy pomocy wniosków polityczno–społecznych, przy pomocy wizji nowego średniowiecza, którą można ucieleśnić tylko w oparciu o światopogląd katolicki. (…) Nic dziwnego, że ci katolicy łączyli Tomasza z pomysłami wziętymi z faszyzmu — bo w głębi, nie zdając sobie z tego sprawy, brali katolicyzm za jeszcze jedną fikcję, wygodną dla celów politycznej budowy (LN, 113).

Podczas więc, gdy „zręczni scholastycy wygrywali zamiłowanie współczesnych do ścisłej terminologii”, wcale nie wytrącając rzekomo nawróconych z ich praktycznego materializmu, w istocie to

moderniści i ich sympatycy, jak Zdziechowski, byli ostatnimi myślicielami religijnymi: nie filozofami katolickimi (…) ale właśnie myślicielami, którzy sięgali w sens religii (LN, 113, 114).

Nieco tylko upraszczając poglądy Miłosza, Jan Błoński napisze wręcz, że w międzywojniu „postępowała polityzacja katolicyzmu” (LN, XXI). Sam autor Legend nowoczesności, ostrożniejszy od swego komentatora, w jednym z listów–esejów stwierdził, że na zapewnienia o odrodzeniu katolicyzmu w okresie międzywojennym patrzy raczej sceptycznie, „chociaż moda na katolicyzm w kołach naukowych i artystycznych świadczy o pragnieniach, niekoniecznie godnych kpiny” (LN, 218–219). Jednak w innych okupacyjnych tekstach także i Miłosz ulegał tej nieznośnej łatwości wydawania ocen o cudzych intencjach:

Dla ogromnej większości programowych katolików katolicyzm jest zbawiennym mitem i uświadamiają sobie, że są katolikami w podobny sposób, jak to czynił Brzozowski. (…) Katolicyzm jest dla nich cudowną dyscypliną natury ludzkiej, widzą w nim ujście dla najpiękniejszych pragnień i odruchów ludzkiej duszy, a zarazem jedyną gwarancję jakiego takiego ładu moralnego w stosunkach ludzi z ludźmi (…) Gotowi są niemal uzasadniać posty potrzebami higieny (LN, 77).

Czy tylko ateiści traktują katolicyzm poważnie?

Znamienne jest tu przywołanie postaci Stanisława Brzozowskiego, którego nawrócenie w innym miejscu przypisze Miłosz „woli wiary”, a jego samego w „końcowym, katolickim etapie” życia nazwie „ambasadorem pragmatyzmu” (LN, 221). Czyżby rzeczywiście autor Legendy Młodej Polski traktował religię w sposób instrumentalny? Zajrzyjmy na chwilę do Pamiętnika — najbardziej osobistego dokumentu przemiany, którą w ostatnich miesiącach życia przechodził pisarz umierający we Florencji na gruźlicę.

10 grudnia 1910 roku Brzozowski notuje sobie samemu ku pamięci taką oto przestrogę:

Religia twoja nie powinna być nawróceniem. Strzeż się tego i tamtego błędu. Katolicyzm niewątpliwie, ale ani momentu nie wolno ci uronić (PB, 31).

Czy tak pisze ktoś, kto wiary potrzebuje dla własnej wygody czy wzmocnienia spójności swych poglądów? Oto radykał społeczny, chcąc pojednać się z Rzymem, nie godzi się na żaden filozoficzny kompromis: chce zostać przekonany w każdej, najdrobniejszej nawet kwestii, a zarazem ocalić wszystkie ziarna prawdy, które zebrał, pozostając jeszcze poza Kościołem i które go tutaj na powrót przywiodły, w przeciwnym razie woli całą katolicką naukę odrzucić. Czy taką wiarę można nazwać letnią? Dwa tygodnie później Brzozowski tak określał stan swych intelektualnych zmagań:

Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że gdyby można było — gdyby sam katolicyzm nie sprzeciwiał się takiemu zakreśleniu granic — traktować katolicyzm jako wyłącznie ludzkie dzieło, trzeba byłoby przyznać, że zawiera on sumę najgłębszych, najszerszych i najbogatszych prawd, że jest niezwalczony. Nie może być porównania pomiędzy nim jako filozofią a jakąkolwiek inną. Ale katolicyzm występuje nie jako filozofia, nie jako nauka nawet o nadprzyrodzonym, lecz jako nadprzyrodzony, nadludzki fakt (PB, 50).

Za jakiś czas pisarz doda po wielekroć od tamtej chwili przytaczane, dramatyczne wyznanie: „prócz katolicyzmu: kultury jest katolicyzm: droga do świata nadprzyrodzonego. I ta jest dla mnie zamknięta” (PB, 88). Już sam ten fragment wystarczyłby za obronę Brzozowskiego przed insynuacjami Miłosza. Prawda o życiu duchowym autora Idei, a zwłaszcza o zagadce jego ostatnich miesięcy, nie daje się zamknąć w ciasnych formułkach kilkuzdaniowej ogólnej krytyki, zaprzecza możliwości prostej wiary „w cichą przemianę na dnie duszy, w obecność siły, która przeobraża, leczy, wyzwala” (PB, 130). W niej właśnie pokładał ufność Stanisław Brzozowski i jego nadzieje nie pozostały płonne.

Ostatnie strony Pamiętnika — pisze Bohdan Cywiński — to obraz namiętnej walki wewnętrznej (…) Wreszcie [Brzozowski] decyduje się na całkowity powrót do Kościoła i przyjmuje sakramenty. Obecny przy tym Jan Władysław Dawid w swoich notatkach zaświadczy, że był to dla Brzozowskiego moment wielkiego i świadomego przeżycia. W tydzień później, 30 kwietnia 1911 roku, Brzozowski zmarł 2

Nie wiemy, co ostatecznie skłoniło autora Płomieni do wyspowiadania się, przyjęcia komunii świętej i ostatniego namaszczenia ani czy przed śmiercią otrzymał on łaskę nawiązania osobowej relacji z Bogiem, czyli wkroczenia za życia w „zamknięty” dlań wcześniej „świat nadprzyrodzony”. Z całą pewnością jednak można stwierdzić, że właśnie jego przypadek jest argumentem przeciwko Miłoszowemu przypuszczeniu, iż „tylko wojujący ateiści traktują katolicyzm tak poważnie, jak sam tego w wielowiekowym swoim trwaniu żądał” (LN, 78).

Stosunek autora Trzech zim do Brzozowskiego wydaje się dziwny. „Tyle rozprawiało się o Brzozowskim — pisze — dlatego że łatwo było z niego wycisnąć różne miłe sercu faszystów hasła” (LN, 132). Tymczasem autor Głosów wśród nocy był jednym z najważniejszych źródeł inspiracji dla pisarzy rozmaitych nurtów ideowych 3

Modlić się to znaczy myśleć energicznie

Jakie były przyczyny niechęci Miłosza do Brzozowskiego; niechęci, która kazała nie tylko wątpić w uczciwość jego wyborów, lecz także wbrew faktom negować niezwykłą wprost popularność? Wedle samego Miłosza awersja ta miała być reakcją na „zawłaszczanie” Brzozowskiego przez obóz narodowy. Dużo ważniejszy wydaje mi się jednak fakt, że dla autora Legend nowoczesności nie do przyjęcia była postawa filozoficzna tych, którzy z początku, zbliżając się czy powracając do Kościoła, traktują katolicyzm jako racjonalny wybór światopoglądowy, konsekwencję swych wcześniejszych przemyśleń i drogi intelektualnej. W jednym z listów–esejów Miłosz lekceważąco wyraża się o religijności „późnych wnuków” Brzozowskiego, którzy „tworzą coś, co nazywa się katolicyzmem, a co jest na miarę nie większą niż z podobnych źródeł płynąca »sztuka podświadomości« czy filozofia czynu i potęgi”, jako że „wielki szacunek dla czynu — czynu wewnętrznego w tym wypadku — a mniejszy szacunek dla prawdy (…) to właśnie naczelne tendencje bardzo podejrzanego aracjonalizmu naszych czasów” (LN, 221). A więc decyzja o przyjęciu prawd wiary, nawet tak szczera i nieudająca niczego, czemu nie jest się w stanie sprostać, jak w przypadku Brzozowskiego — to tylko pragmatyzm, kult czynu oraz lekceważenie prawdy i rozumu!

W cytowanym eseju Religijność Zdziechowskiego, w którym — jak zauważa Błoński — pisząc o wileńskim profesorze, Miłosz „stara się zrozumieć i określić (…) własne przeświadczenia religijne”, podkreśla on, „jak ostrych słów używał [Zdziechowski], gdy mówił o racjonalistycznym chrześcijaństwie” (LN, XXII, 106). Spod pióra Miłosza wyłania się portret posępnego starca, współczesnego proroka manicheizmu, który — przekonany, że „świat w złem leży” — chce „włączyć w katolicyzm wpływy filozofii pesymistycznej” (LN, 108, 110). Nie należy jednak zapominać, że dla Mariana Zdziechowskiego to nie kataryzm, kalwinizm i inne ruchy religijne nawiązujące do radykalnego dualizmu starożytnych gnostyków, lecz Kościół katolicki był domem. To w jego ramach, również doktrynalnych, Zdziechowski działał, nawet gdy zdarzało mu się występować przeciw aktualnie dominującym w teologii trendom. I to w jego instytucjonalne ramy wpisywał swoją myśl, występując z odczytami na uroczystościach ku czci katolickich świętych 4 Wreszcie, to Zdziechowski z aprobatą cytował „piękne słowa Schlegla” o tym, że „modlić się w prawdziwym, czystym tego słowa znaczeniu to znaczy myśleć energicznie” 5

W tym duchu pod koniec życia pisał również Stanisław Brzozowski:

głęboka harmonia między ziemskim i niebiańskim faktem chrześcijaństwa jest jakby stwierdzeniem jego prawdy (…). Jeżeli widzimy, że wrasta ono tak bez reszty w ziemskie życie, to nie jest to dowód, że chrześcijaństwo jest tylko ludzkie, lecz że człowiek jest chrześcijański, nadprzyrodzony, że nie może być myślany inaczej (PB, 80).

Autor Legend w żadnym razie nie przystałby na takie stwierdzenia, gdyż był przekonany, że metafizyczna prawda żadną miarą nie może przypominać polskiego katolicyzmu, z którym godził się umierający Brzozowski. Zdaniem Jana Błońskiego, właśnie w Miłoszowej polemice z „endecką” religijnością odsłania się też „skryty i nie do końca rozjaśniony przez partnerów” sens korespondencyjnego sporu z Andrzejewskim. Autor Ładu serca bowiem „zagania przyjaciela do kościoła. Czy jednak o Bogu myśli, czy też (półświadomie?) o lepszym świecie, o dobrze urządzonym społeczeństwie?” — stawia retoryczne pytanie krakowski profesor (LN, XXII). W oczach Błońskiego — Miłoszowy zarzut „interesowności” kompromituje i unieważnia religijność Andrzejewskiego. I podobna nieczystość intencji czyni w ich oczach całe międzywojenne „odrodzenie katolickie” propagandowym hasłem, a przedstawicieli „pokolenia konwertytów” — pozerami.

Formy są pokarmem wiary

W tym samym czasie, gdy powstają Legendy nowoczesności, z ich odrzuceniem „zdrenowanego i zintelektualizowanego” katolicyzmu międzywojnia (LN, 113–114), Włodzimierz Pietrzak, przed wojną publicysta „Prosto z mostu”, włącza do swego Rachunku z dwudziestoleciem — jako jego podsumowanie — przedwojenny esej Obrona pozy.

Przymus wewnętrzny, czyli inaczej biorąc, uleganie jakiemukolwiek obowiązkowi, nie jest groźbą przerażającą. Przeciwnie, jakiś rodzaj trzymania się na wodzy wydaje się w życiu niezbędny: pozwala na swobodne i niezależne od przypadku formowanie się oceny i wyboru. Wybór: to istota kultury, umiejętność zdecydowania się, opowiedzenia się za czymś (RD, 217–218).

Według Pietrzaka każda decyzja o przyjęciu światopoglądu jest arbitralna i nie dość uzasadniona merytorycznie, jako że pośpiech wymusza na nas samo życie — konieczność bezustannego opowiadania się za albo przeciw. Nie jesteśmy w stanie zweryfikować wszelkich danych potrzebnych, by w pełni samodzielnie podjąć każdy wybór. Zawsze, świadomie lub nie, podejmujemy akt wiary — poprzez zaufanie czyimś słowom, opiniom. Dopóki więc czas nie zweryfikuje słuszności podjętej przez nas decyzji, jesteśmy skazani na przyjmowanie pozy, czyli postępowanie tak, jakbyśmy byli już przekonani, jakbyśmy już nie tylko wierzyli, lecz — wiedzieli. Słowo „poza” nie ma tu jednak znaczenia negatywnego:

Nie, nie widzę w pozie miejsca na udawanie, jest w niej natomiast przemilczenie faktu, że tacy, jacy się wydajemy na zewnątrz, właściwie jeszcze nie jesteśmy. Dopiero się tego uczymy (…). Poza nie jest gestem brawury byronowskiej i nie jest też postawą bezinteresowną — jest aktem samowychowania, jest próbą dojścia do stanowiska wobec życia przez praktykowanie, przez liturgię (RD, 219).

Poza jest więc drogą ascezy kształtującą takie cnoty charakteru, jak wierność danemu słowu, męstwo wobec pokus oraz zdolność do wyrzeczeń i umiarkowania, także… w wątpieniu; jest więc postawą heroiczną:

Poza zobowiązuje, nie można w jednej chwili odwołać wszystkiego, co się zrobiło, i powiedzieć — ja tylko udawałem, bo wtedy byłoby już coś gorszego: obłuda (RD, 221).

Jednak dzięki przyjęciu pozy osiągamy nie tylko Arystotelesowsko–Tomaszowy habitus — trwałą skłonność do czynienia dobra. Jak bowiem zapewnia autor Rachunku,

niczego innego nie zalecał Pascal tym, którzy twierdzą, że nie mogą uwierzyć, bo nie mają łaski. Módlcie się, słuchajcie duszy (RD, 219).

„Formy są pokarmem wiary” — cytuje Pietrzak kardynała Newmana i tak tłumaczy jego myśl:

Liturgia, wszelkie stosowanie formy — narzuca swego ducha. Działa tutaj specjalne prawo przekształcania się przymusu zewnętrznego, fizykalnego — na wewnętrzny i moralny (RD, 220).

Innymi słowy, postępując jak ludzie wierzący, niepostrzeżenie się nimi stajemy, a myśląc o Bogu i Kościele jak chrześcijanie, podejmujemy szczególne ćwiczenia duchowe, które otwierają nasz umysł na Łaskę. Czy to właśnie jest odpowiedź na zagadkę nawrócenia Brzozowskiego? Tego możemy się już tylko domyślać.

Metafizyczna konsekwencja

Chociaż w swoim Pamiętniku Trzebiński o Pietrzaku (opiekunie młodych SiN–owców w podziemnej Konfederacji Narodu) pisze z niechęcią, to akurat w sprawach dotyczących wiary mówi z nim jednym głosem i chyba bliska mu jest, przeciwstawna wobec Miłoszowej, postawa religijna autora Rachunku.

Boga widuję wprawdzie, ale przelotnie, w przerwach dwóch snów, w noce przeważnie. Wtedy wiem, że jest

— pisał Trzebiński w swoim dzienniku w 1943 roku. Ten kontakt „odświętny” i doświadczenie, że

Boga można dostąpić nie zawsze, nie w każdej sytuacji, a tylko w sytuacjach specjalnych, tylko w pewnego rodzaju nastawieniu

nie powoduje zniechęcenia, lecz sprawia, że młody eseista chce być zawsze gotowy na nadejście Nieznanego. Oto jak opisuje Trzebiński „technikę”, „metodę” i „tajemnicę wiary”, którą znają nieliczni, „przede wszystkim jezuici”:

choć dziś jeszcze wiem, że Boga w ogóle nie ma, zaczynam żyć tak, jakby On był i mógł się objawić. Zaczynam czekać każdym dniem nowego życia na Jego nadejście. Każdą myśl, każdy czyn czynię odpowiedzialnym tłem dla Jego możliwego objawienia. To nic nie znaczy, że Jego nie ma. Ignoruje się tę całą świadomość. Trzeba wierzyć, że dla życia przeżywanego tak, jakby On naprawdę był, jest tylko jedna metafizyczna konsekwencja: że Bóg wbrew wszystkiemu przychodzi… (PT, 190–191).

Wiele lat później zachwycony tym niezwykłym wyznaniem Miłosz napisze:

Nietrudno […] zauważyć, że wszystko, co jest w nim [Trzebińskim] głębokie i czyste, zawdzięcza katolicyzmowi. O polskim katolicyzmie narodowym można nie być wysokiego zdania, ale tutaj coś nastąpiło. Wiara religijna została dźwignięta na stopień wyższy, jest osobiście przeżyta, jako odpowiedzialność za każdy dzień i każdą godzinę.

Autor Wyprawy w dwudziestolecie wysnuł stąd przypuszczenie, że

możliwości polskiego katolicyzmu są nieujawnione, że wśród poległych ostatniej wojny tysiące takich jak on dokonywało przemiany religii obyczajowej w samowiedzę, choć ich świadectwo do nas nie dotarło 6

Czy jednak postulowana przez Trzebińskiego i Pietrzaka „metoda” wiary jest rzeczywiście zgodna z nauką katolicką? Czy wiara może być ludzką decyzją, w dodatku niebezinteresowną, jak ów Pascalowski zakład w grze o najwyższą stawkę — o życie wieczne?

Kontemplacja spodni w kratkę

Tak ujmował ów problem czystości intencji w relacji człowieka z Bogiem Romano Guardini:

Etyka nowożytna twierdzi, że motyw nagrody jest elementem moralności niskiego stopnia i że zaawansowany sposób myślenia w tej dziedzinie obywa się bez niego. (…) Kiedy czynię dobro, powinienem je czynić dla niego samego, bez żadnej „nagrody”. (…) Trudno się z tym nie zgodzić. A jednak Jezus mówi o nagrodzie, często i w ważnych miejscach.

Monachijski teolog odczytuje w Ewangelii przestrogę:

w owej „czystej etyce” zawarta jest możliwość niesłychanej, jakkolwiek trudnej do zdemaskowania pychy. Chcieć dobra jedynie ze względu na nie samo — tak że jest to jedyny wystarczający motyw — może zapewne tylko Bóg. (…) Tymczasem człowiek nowożytny przywilej ten przywłaszczył sobie. Zrównał zachowanie moralne z zachowaniem Bożym. Określił zachowanie moralne w taki sposób, że owym „ja”, będącym jego podmiotem, może być tylko Bóg — przy milczącym założeniu, że ludzkie „ja”, „ja w ogóle”, jest w rzeczywistości Bogiem. Na tym polega moralna pycha czasów nowożytnych — niesłychana, a zarazem trudno uchwytna 7

Słowa te z powodzeniem mogłyby posłużyć za opis postawy Miłosza wobec „brzozowskiego”, „interesownego” katolicyzmu. Autor Legend nowoczesności nie mógł znać nauk Guardiniego, bo w latach 30. i 40. cytowana książka dopiero powstawała; nie powinien był jednak przeoczyć pism o. Jacka Woronieckiego. Wybitny kaznodzieja „pokolenia konwertytów” tak pisał w popularnym podręczniku modlitwy:

Nieraz pycha nasza bywa tu podrażniona i w tych marzeniach o wyrzeczeniu się wszelkiego egoizmu, o oparciu się na motywach czysto bezinteresownych jest więcej pychy, niż się na pozór zdaje. Mniemany ideał bezinteresowności jest właściwie straszną interesownością pychy! 8

W okupacyjnym eseju o Witkacym Miłosz pisze, że XX–wieczne dążenie do „oczyszczenia” sztuki z treści „pozaartystycznych” prowadzi do zmierzchu wszelkiej twórczości:

Czystość zupełna unicestwia ludzką działalność, bo coraz mniej spraw ludzkich nas wtedy interesuje, aż wreszcie dochodzimy do zapatrzenia w gwóźdź na ścianie albo spodnie w kratkę, jak bohaterowie Witkiewicza po dużej dawce kokainy. Wtedy sztuka się kończy, pozostaje tylko milcząca kontemplacja, bo taka jest cena wejścia na tereny zabronione (LN, 145).

Czy słowa te nie zdradzają (podświadomej?) wiedzy Miłosza o destrukcyjnym charakterze kierujących nim mechanizmów duchowych? Zdaje się przecież, że autor Legend ulega owej pokusie czystej intencji, przed którą ostrzegają Guardini i Woroniecki.

…i gdybym mógł tak czynić…

Czyżby więc rację miał Andrzejewski, kiedy dostrzegając braki w formacji religijnej swego korespondenta, odsyła go z powrotem na lekcje katechezy (LN, 179)? Czy młody Miłosz wypowiadający autorytatywne sądy o neotomizmie oraz wierze współczesnych nie wiedział, jak mistycy i nauczyciele duchowości chrześcijańskiej uczą radzić sobie z doświadczeniem „nocy ducha”?

Kościół nakazuje w podobnym wypadku praktykować i modlić się o światło wiary, nauczając, że za czynnością przychodzi utrwalenie się przekonania i ów stan, w którym rzeczy początkowo trudne do ogarnięcia stają się proste i oczywiste

— odpowiada na to autor Legend w jednym z listów–esejów. Zaraz jednak zaznacza:

Tak uczy Kościół i gdybym czynić mógł, tak jak rozumiem, poddałbym się temu rygorowi. Wyznaję, że były okresy w moim życiu, gdy tak postępowałem. W tej chwili nie zdobyłbym się zapewne na to. Dlaczego! Jest to wstydliwość i ostrożność, którą analizować można tylko w drodze wyznań i samoobserwacji. Otóż odczuwam lęk zarówno przed sztucznością narzucania sobie podobnych stanów, jak i przed samym stanem, tak trudnym do określenia i nazwania (LN, 220).

Ten tak enigmatycznie określany „stan”, którego boi się Miłosz, to po prostu wiara.

Lęk przed sztucznością równa się obawie popadnięcia w fałsz. Widziałem ludzi, którzy walczyli heroicznie ze swoim sceptycyzmem. (…) Mówię: znałem ludzi; chociaż mógłbym powiedzieć: znałem siebie. Ale ta walka z pychą była naznaczona wszystkimi atrybutami pychy. Coś faryzejskiego przeglądało poprzez te wysiłki, aby podczas gdy miliony żyją w ciemnocie niewiary, okazać się dość pokornym i przez to dość godnym uzyskania prawdy. Zauważyłem w tym obolałość ambicji, chęć wyniesienia się przez posiadanie wiedzy (LN, 220–221).

Pragnienie doskonałej, czystej, bezinteresownej wiary, skonfrontowane z ludzką słabością, powoduje więc zwątpienie w sens wysiłków i rezygnację. Podejrzenia wobec własnych intencji owocują odrzuceniem łaski.

Ta nieudana próba dojścia do wiary „metodą liturgiczną” to zapewne doświadczenie, które wyniósł Miłosz z drugiej połowy lat 30., kiedy utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej i bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków”). I choć jego do bólu szczere wyznanie budzi szacunek i współczucie, gdy przeczytać je na chłodno, nie wydaje się ono świadectwem niesłychanie głębokiego kryzysu, na który chrześcijańska Tradycja nie zna lekarstwa. Problemy Miłosza nie sytuują się na „wyższym piętrze”: są to najbardziej podstawowe wahania między pragnieniem zaufania Bogu a szczerością wobec własnych odczuć lub raczej ich braku. Pogoń za fantomem bezinteresowności oraz pragnienie własnego, indywidualnego gnosis, odkrycia metafizycznej prawdy, której pośrednikiem nie jest godzien być zwykły, szary ksiądz proboszcz, zamyka autorowi Legend drogę do wiary, każe omijać jej proste ścieżki i bez końca mnożyć znaki zapytania. Tymczasem Pietrzakowi i Trzebińskiemu wiedza o własnej „interesowności” pozwala przyjąć wiarę jako niezasłużony dar i zdać się na wolę Boga, który jedyny może nas oczyścić swoją łaską. Opatrzności samej można więc przypisać fakt, że podczas gdy oni obaj wojny nie przeżyli (Trzebińskiego Niemcy rozstrzelali w publicznej egzekucji jesienią 1943 roku; Pietrzak poległ w powstaniu warszawskim), to Miłoszowi zostały dane jeszcze długie lata, by i on mógł przebyć swą trudną drogę do Kościoła, znaczoną tytułami książek: Miasto bez imienia, Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada, Ziemia Ulro i wielu innych, aż po ToTraktat teologiczny.

Odwaga wiary

Jak mówił w cytowanym wywiadzie Tomasz Burek, Miłosz i Andrzejewski, chcąc dotrzeć w swej korespondencji do metafizycznego fundamentu współczesnej katastrofy cywilizacyjnej,

W połowie przedsięwzięcia (…) spostrzegają, że zabrali się za zbyt wielką rzecz, nie mając do tego przekonania, nie — przygotowania, ale właśnie pełnego przekonania 9

Trudno jednak o takie przekonanie, skoro Andrzejewski już w pierwszym swym liście pisze o „wierze, której my nie posiadamy”, Miłosz zaś temu nie zaprzecza (LN, 178).

Brak wiary oznacza także „brak języka”, który pozwalałby mówić o sprawach ducha nie w sposób sztuczny, wymuszony.

Znaki znaczą, jeżeli jesteśmy odważni

— pisał w „recenzji” papieskiego wywiadu–rzeki Przekroczyć próg nadziei Cezary Michalski.

Język funkcjonuje, jeśli jesteśmy dzielni, cnotliwi, wytrwali. Jedynie wówczas słowa przez nas wypowiadane, wypisywane mają sens. Inaczej stają się murem, za którym znika to, co istnieje naprawdę: Bóg, świat, druga osoba, my sami 10.

Tę odwagę wiary mieli, a w każdym razie bardzo chcieli mieć Włodzimierz Pietrzak i Andrzej Trzebiński, jak gdyby uprzedzając swą pozytywną odpowiedzią wezwanie Jana Pawła II: „Nie lękajcie się!”, do którego nawiązuje Michalski, a także przesłanie wielkiego poety pokolenia wojennego:

bądź odważny gdy rozum zawodzi bądź odważny w ostatecznym rachunku jedynie to się liczy 11.

W tamtym wojennym czasie na taką odwagę wiary nie umieli się zdobyć „panowie metafizycy” Czesław Miłosz i Jerzy Andrzejewski.

Tekst jest fragmentem rozdz. IV pracy Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czesława Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego (zob. rozdz. I: „Arcana” 2003, nr 1; rozdz. II: „Ethos” 2003, nr 1). Skrótami (z podaniem numeru strony) oznaczono cytaty z następujących źródeł: LN — Cz. Miłosz, Legendy nowoczesności. Eseje okupacyjne. Listy–eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza, wstęp J. Błoński, Kraków 1996; PB — S. Brzozowski, Pamiętnik, oprac. O. Ortwin, wstęp A. Mencwel, Warszawa 2000; PT — A. Trzebiński, Pamiętnik, wstęp i oprac. P. Rodak, Warszawa 2001; RD — W. Pietrzak, Rachunek z dwudziestoleciem, Warszawa 1972.

1 Dogrywki starych partii… Rozmowa z Tomaszem Burkiem, „Arcana” 1998, nr 2, s. 49.
2 B. Cywiński, Rodowody niepokornych, Paryż 1985, s. 340.
3 Por. M. Stępień, Spór o spuściznę po Stanisławie Brzozowskim w latach 1918–1939, Kraków 1976.
4 Zob. np. M. Zdziechowski, Święty Franciszek z Asyżu a czasy nasze oraz tegoż, Postać królowej Jadwigi na tle czasów naszych, [w:] tegoż, W obliczu końca, Warszawa 1999.
5 Tamże, s. 167.
6 Cz. Miłosz, Andrzej Trzebiński, „Kultura” 1960, nr 5, s. 25.
7 R. Guardini, Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus, tłum. J. Zychowicz, Warszawa 1999, s. 91–92.
8 J. Woroniecki OP, Pełnia modlitwy, Poznań 1984, s. 45.
9 Dogrywki starych partii…, s. 49.
10 C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Warszawa 1997, s. 348.
11 Z. Herbert, Przesłanie Pana Cogito, [w:] tegoż, Wiersze zebrane, Warszawa 1982, s. 255.

Metoda wiary i pokusa czystej intencji
Aleksander Kopiński

urodzony w 1974 r. – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na UW; redaktor "Frondy", współpracownik "Arcanów", szkice literackie publikował także w "Więzi" i "Ethosie".Należy do...