Realizm duchowy i ontologiczny magii

Realizm duchowy i ontologiczny magii

1. Ontologia wolności: związek magii z wolą i wolnością

1.1. Redukcjonizm ontologiczny

Definicja ducha, którego zawsze należy postawić na pierwszym miejscu — zależy od ontologii. Dla wielu są to synonimy, ale duchowość jest dla mnie ontologią wyższego rzędu, bardziej pierwotną. Ontologia jednak definiuje rodzaj czy naturę duchowości, o której w etnologii, socjologii czy psychologii religii mówi się raczej w sposób opisowy, ogólnikowy i niejasny.

Zacznijmy więc od ontologii, która w jakimś sensie konstytuuje duchowość czy pneumatologię jako rzeczywistość mniej uchwytną. Wiemy, że ontologia jest to nauka o bycie, a więc o rzeczywistościach duchowych i materialnych nie tylko realnych, ale i — w sensie intelektualnym — możliwych 1. Ontologia jest różnie opisywana w wielu różnych teoriach metafizycznych.

We współczesnych koncepcjach nauki dominuje fenomenalizm i empiryzm, który rzekomo milczy lub zawiesza sąd nad ontologiczną istotą czy przyczyną badanych fenomenów, ale w rzeczywistości zbyt często uprawia rodzaj nihilizmu, odnosząc się do rzeczywistości ontologicznej poprzez jej ukrytą negację. Właśnie dlatego terminem nihilizm określa Victor Frankl postpozytywistyczną wizję świata, której koncepcja nauki trąci zresztą dzisiaj myszką, także z tego powodu, że propaguje przestarzałą formę materializmu jako jedyną formę bytu 2.

Chodzi tu w istocie o redukcjonizm ontologiczny, zamiast — jedynie uprawnionego dla nauki — redukcjonizmu metodologicznego 3. Uniemożliwia on „obiektywne” czy „adekwatne” ujęcie tematu magii, co uwyraźnimy zwłaszcza na końcu artykułu.

1.2. Istotą magii jest wola

Bezstronna fenomenologia zjawiska magii i jej przejawów — starych i nowych — (zwłaszcza obecnych w kulturze zachodniej, np. u Aleistera Crowleya) ukazuje jasno, że istotą magii jest doświadczenie woli 4. Jest ona związana ściśle z wyobraźnią, obrazowaniem (np. wizualizacją), stąd mówi się czasem w kontekście zjawisk magicznych o „paradygmacie wyobraźni” (J. Prokopiuk), jakby pomniejszając znaczenie woli 5.

Tymczasem to wyobraźnia i jej znaczenie zależą od woli. Dlatego język magii posługuje się symbolem, znakiem czy mitem, wyrażając się w rytuale, co określa dobrze pojęcie inicjacji, tak ważne dla tradycji ezoterycznej w ogóle. Istotą inicjacji jest z kolei — jak to trafnie ujmuje Mircea Eliade — radykalna przemiana ontologiczna czy egzystencjalna, która właśnie z tej racji musi dotyczyć także woli jako centrum osobowego, czego obrazem jest temat inicjacyjnej śmierci i narodzenia na nowo 6.

Istotną cechą magii jest więc woluntaryzm, co potwierdzają badania nad współczesnym ruchami magicznymi przeprowadzone np. przez wybitnego socjologa religii Massimo Introvigne 7. Więcej, chodzi tu o swoistą „wolę mocy” (jej znaczenie w antropologii przeczuł Nietzsche), która manifestuje się w estetycznym, a zarazem kryptorytualnym tańcu na grobie zabitego — transcendentnego i osobowego — Boga, co zaczęło się w renesansie, tak otwartym właśnie na magię. „Wola mocy” realizuje się bowiem w zuchwałym śnie o zabiciu takiego właśnie Boga i zajęciu Jego miejsca 8.

Dlatego tak ważna jest ocena statusu woli w sensie ontologicznym.

1.3. Wolna wola otwarta na transcendencję

Istnieją różne koncepcje ontologii i metafizyki, które po krytyce Kanta nie tylko nie umarły, ale mają się dobrze. Zwłaszcza że Kant pomimo krytyki metafizyki czy ontologii przedmiotowej ma zasługi w budowaniu ontologii personalistycznej koncepcji osoby, a ściślej mówiąc tego, co nazwałbym ontologią subiektu czy metafizyką podmiotu. Ontologię osoby, a zarazem jej duchowość konstytuuje z kolei właśnie ontologia woli i wolności czy też ontologia wolnej lub nie–wolnej woli, zawsze będącej jednak w relacji do transcendencji, czy się to dostrzega czy też nie 9.

Temat wolności mającej zawsze odniesienie do transcendencji wprowadzają w obszar myśli europejskiej — w ostrej polemice z pogaństwem — dopiero św. Paweł i św. Augustyn (jak tego dowodzi Hannah Arendt) 10. Ci wielcy myśliciele, ale też ludzie doświadczenia i mistycy, wierzyli w bezpośrednią relację z Bogiem transcendentnym i osobowym. W ich koncepcjach i opisach rzeczywistości chodzi przede wszystkim o personalizm doskonały czy — mówiąc językiem Jacquesa Maritaina — „humanizm integralny”, którego podstawowym warunkiem jest właśnie wolność otwarta na transcendencję.

Studia nad historią idei wskazują dobitnie na fakt, że jedynie tradycja judeochrześcijańska proklamuje wyraźnie wolność woli, otwartej na transcendencję w przeciwieństwie do tradycji pogańskiej. Dotyczy to nawet szacownej tradycji greckiej, w której na gruncie antropologii preferowano immanentystyczny fatalizm wraz z rozmaitymi teoriami kosmicznego fatum i przeznaczenia. Opisywała to doświadczenie sugestywnie tragedia grecka, zbliżając się do monistycznej wizji świata 11. W praktyce duchowej musiało to prowadzić do mediumizmu czy kwietyzmu, przypominających szamańskie techniki pseudoekstazy (do których już porównywano greckie doświadczenia), czyli doświadczeń charakterystycznych dla magii, spirytyzmu czy wszelkiej fałszywej mistyki 12.

Taką kosmocentryczną wizję świata, charakterystyczną dla każdego pogaństwa i neopogaństwa, cechuje więc programowa „dogmatyzacja immanencji” czy też nawet ustrukturalizowane „zamknięcie na transcendencję”. Takie działanie jednakże — co jest ważne — pozostaje też w jakimś stosunku do owej transcendencji i dlatego nie może pozostawać bez negatywnych i niebezpiecznych konsekwencji dla — pojętej nieredukcyjnie w tak rozumianym sensie ontologicznym — osoby ludzkiej.

Nieredukcyjna i otwarta ontologia człowieka jest więc najbardziej możliwa w kontekście tradycji judeochrześcijańskiej oraz filozofii, która z tych matryc wyrasta i ma często ambicję stworzenia własnej metafizyki.

1.4. Próby nowej ontologii i metafizyki

Temat filozofii mistyki, który zawierałby w sobie immanentnie pewną filozofię magii, podjęła w sposób szczególny myśl rosyjska w formie „antropologii Bogoczłowieczeństwa” — z Władimirem Sołowjowem i Nikołajem Bierdiajewem na czele — która reinterpretuje w tym kluczu całą tradycję filozofii europejskiej13  Chodzi tu też o temat doświadczenia wewnętrznego, zaniedbany czy zmarginalizowany w myśli zachodniej, który przekraczałby zarówno hegemonię racjonalizmu, jak i empiryzmu. Z tego punktu widzenia nurty podmiotowe, egzystencjalne, intuicjonistyczne i woluntarystyczne przeczuwały nową metafizykę, którą można i należy próbować budować po Kancie 14.

Metafizyka taka byłaby bliższa mistyce i temu, co byłoby jej prawie symetrycznym przeciwieństwem w rozmaitych punktach, czyli magii. Badania etnologiczne potwierdzają egoistyczny, samotniczy, woluntarystyczny, nieosobowy, monistyczno–holistyczny, utylitarny i manipulatywny charakter magii, zwanej z tej racji „manipulacją sacrum”, co ma profaniczny charakter 15. Te charakterystyki tak opisanego doświadczenia magicznego przeczuwała jednak każda filozofia zorientowana na personalizm i mogła opracować te intuicje w sposób bardziej uniwersalny. Tym bardziej, że istniały wzajemne inspiracje etnologii i filozofii, co współcześnie widać u Jacka Derridy, inspirującego się twórczością Claude’a Levi–Straussa 16.

Jedną z nowych filozofii personalistycznych jest filozofia dialogu, np. w wydaniu Martina Bubera czy Emmanuela Levinasa, w której etyka jako metafizyka rzuca światło na wspomniany już „egoizm ontologiczny” magii 17. Filozofia dialogu mówi o miłości, której warunkiem jest wolność. Doświadczenie religijne jest nie tylko różne od magii, ale nawet mu przeciwstawne. Myśliciel żydowski Martin Buber opisuje tę różnicę ontologiczną w języku swojej filozofii dialogu, w dziele Ja i Ty, choć nie odnosi się bezpośrednio do pojęcia magii. Pisze on: „Podstawowe słowo Ja–Ty można powiedzieć tylko całą istotą. Podstawowe słowo Ja–Ono nigdy nie można powiedzieć całą istotą” 18. Ja–Ty jest więc zupełnie przeciwstawne relacji Ja–Ono 19.

Chodzi tu więc o jakieś „albo–albo”, co odnajdujemy także — poprzez niezliczone badania etnologiczne — w samej naturze inicjacji. Stąd możemy mówić o inicjacji i kontrinicjacji 20.

1.5. Nieograniczona moc wolnego wyboru

W nieco innym kluczu za tematyką radykalnej różnicy ontologicznej poprzez egzystencjalny wybór opowiada się może filozofia egzystencji Sřrena Kierkegaarda i Fiodora Dostojewskiego także oparta na decyzji albo– –albo, która jest w istocie filozofią ducha, porzuconą jednak przez — wpływowych w naszej kulturze — propagatorów nihilizmu: Fryderyka Nietzschego i Martina Heideggera. Zarówno Kierkegaard, jak i Dostojewski zrozumieli przerażającą wagę wolności wyboru 21. Wybór egzystencjalny ma jednak charakter ontologiczny i ontogenetyczny, pierwotny i fundamentalny. Stąd można mówić o nieograniczonej mocy wolnego wyboru, nawet u istot stworzonych 22. Zło jest istotową możliwością ludzkiej wolności.

Wypływa stąd dramatyczny, a ostatecznie tragiczny wymiar tej rzeczywistości — otchłań wolności, co przekonywająco opisał zwłaszcza Dostojewski 23. Brak wyboru jest też wyborem i wpisuje się w pole ontologii. Osłabienie znaczenia egzystencjalnego wyboru jest już określoną postawą filozoficzną, którą z kolei Kierkegaard, chrześcijański filozof wolności opisał w „stadium estetycznym”, w swoim dziele Albo–Albo. Dodam już w tym momencie, że taki zabieg odrzucenia wyboru — z punktu widzenia objawienia chrześcijańskiego — oznacza niemiłą Bogu, „apokaliptyczną letniość”, co analizował egzystencjalnie właśnie Dostojewski w powieści Biesy, na przykładzie osoby Stawrogina 24.

1.6. Znaczenie ontologii woli i wolności

Dlatego właśnie status ontologiczny woli i wolności (Paweł, Augustyn) będzie również określać ontologiczny status mistyki i magii. W tym także będzie osądzać realizm świata symbolicznego, który odzwierciedla epistemologicznie ontologię tych duchowych doświadczeń — można wtedy mówić o tzw. symbolu realistycznym. Mimo że myśl nowożytna dowartościowała problematykę woli, to jednak wolność woli była odrzucana przez prawie całą racjonalistyczną filozofię oraz empiryczną naukę25. Dlatego ani filozofia, ani nauka nie miały kryteriów, by ocenić właściwie, tj. nieredukcyjnie magię nawet po prostu jako zjawisko woluntarystyczne.

Magię oceniano głównie w relacji do światła poznania pojęciowego, a nie doświadczenia woli, wyrażanego w symbolice, którego znaczenie poznawcze i ontologiczne pomniejszano. Oceniano je bowiem głównie w kluczu epistemologii, która zresztą odrzucała poznawczy i realistyczny sens obrazu czy symbolu, a nie ontologii. Dlatego utożsamiono ją na dobre z pojęciem irracjonalizmu i przesądu.

To wszystko sprzyjało w postoświeceniowej kulturze subiektywizacji i relatywizacji zjawiska magii. W następstwie zaś jej lekceważeniu, co przypieczętował jednostronny postpozytywistyczny psychologizm i socjologizm w ujęciu zjawiska magii.

Dziś jednak na szczęście w najnowszych osiągnięciach nauki zwraca się coraz większą uwagę na różnicę między doświadczeniem religijnym i magicznym, które jest czymś pierwotniejszym od samej religii czy magii 26 . Należy tu zwrócić uwagę na trafne rozróżnienie Kena Wilbera z jego doświadczeniami „transpersonalnymi” (odpowiadającymi religii czy mistyce) i „prepersonalnymi” (odpowiadającymi magii, okultyzmowi czy mediumizmowi) 27.

Tymczasem w świetle nieredukcyjnej ontologii woli otwartej na transcendencję należałoby bardziej mówić o „nadracjonalizmie”, zarówno mistyki, jak i przeciwstawnej jej magii, nawet jeśli założymy, że mistyka dotyczy transcendencji (lub transcendencji w immanencji), a magia dotyczy tylko immanencji i dlatego jest przeciwieństwem mistyki 28. Biorąc bowiem pod uwagę powyższe założenia, magia jako zjawisko nadracjonalne czy transracjonalne dotyka transcendencji pośrednio, właśnie dlatego że ową transcendencję odrzuca, dogmatyzując immanencję. Tertium non datur.

Sprzyja temu światopogląd magii.

1.7. Światopogląd magii

Mówiąc o teoretycznej stronie magii, mam więc na myśli z jednej strony problem „światopoglądu”, a z drugiej „kultu” ukrywającego się często za tzw. teorią, w której łonie wzrasta czy z której wyrasta praktyka magiczna. Te dwa aspekty rozróżnienia światopoglądu i kultu są bardzo ważne. Zwykle magię kojarzy się tylko ze światopoglądem, ideologią (używamy słowa „ideologia” jako pewnego skrótu myślowego), esencjalną konstrukcją czy pewną postawą poznawczą, o czym zadecydowały wspomniane schematy myślowe obecne w naszej kulturze. Tymczasem w tych teoriach często ukryty jest egzystencjalnie pojęty moment kultyczny, czy mówiąc inaczej moment religijny, parareligijny, pseudoreligijny czy właśnie inicjacyjny. Taki kult, nawet jeśli nie jest egzystencjalnie rozbudzony, jest immanentnie obecny. Co to znaczy?

Magia postuluje monistyczną jedność wszystkich rzeczy. Mamy wówczas w punkcie wyjścia coś, co stanowi pewną podstawę do postawy parareligijnej o charakterze kosmocentrycznym. Taka postawa jest jednocześnie w relacji negacji w stosunku do koncepcji przyjmującej Boga transcendentnego czy do wiary w Boga osobowego i transcendentnego, o której jest mowa w Biblii. Monistyczny panteizm może być postawą religijną (kultyczną, inicjacyjną) i mieć przy tym antyteistyczny (przeciwny Bogu osobowemu i transcendentnemu), a więc kontrinicjacyjny charakter.

Tu leży właściwa przyczyna, dla której wielkie religie Świętej Księgi (jak judaizm, islam czy chrześcijaństwo), autorytatywnie — na bazie własnej tradycji rozeznawania duchowego — wyraźnie zakazują magii. Dzieje się tak, bo wszystkie te religie nauczają o transcendentnym i osobowym Bogu. Zwróćmy uwagę, że w przypadku monizmu czy panteizmu w punkcie wyjścia mamy zanegowanie Boga Stwórcy, Boga transcendentnego i osobowego. Następuje koncentracja na bezosobowym kosmosie, z którego — według takiej profanicznej wizji — wynurza się człowiek, a nawet „Bóg”.

Mamy tu więc ukrytą negację Boga, rysuje się jakieś „albo–albo”. Dylemat „Bóg Natury” albo „Bóg Biblii” nie jest więc tylko prostackim uporem tradycji czy uwarunkowaniem socjologiczno–historycznym 29. Nieprzypadkowo w okultyzmie czy w New Age (a taki motyw ciągle się powtarza) neguje się Boga biblijnego czy generalnie Biblię.

Co jednak w swoich intuicjach duchowych sądzi o magii Biblia? Dopowiada i diagnozuje, że w takim kontekście magia — powołująca się na jedność wszystkich rzeczy — nie jest więzią, ale „ontologicznym odłączeniem”, manifestacją „ontologicznego Egoizmu”, którego obrazem jest w tradycji chrześcijańskiej postać Lucyfera. Magia ma charakter antyteistyczny. Dlatego magia jako tak umotywowana światopoglądowo „samowystarczalność” nie może być komunią z Bogiem, ale jest unią czy fuzją z kosmosem, przymierzem z duchami, paktem z demonami 30.

2. Ontologia zła w magii

2.1. Zabobon a przesąd

Te intuicje autonomicznej refleksji (zwłaszcza inspirowanej chrześcijaństwem, bo dopiero ono uznało ontologię wolnej woli) potwierdza — jakby w innym języku — judeochrześcijańskie objawienie, które wierzy w realizm ontologiczny magii, i to w wielu wymiarach. To nie tylko Pismo Święte, ale także wielowiekowa refleksja teologiczna, a przede wszystkim rozeznanie duchowe, praktyka duszpasterska i egzorcystyczna, także zgodne przez wieki 31.

Przypomnijmy, że już na gruncie filozofii czy metodologii nauk słowo irracjonalizm jest obciążone redukcjonizmem „demitologizacji”, czyli racjonalizacji zjawisk duchowych. Z tego powodu pojęcie „irracjonalizmu” stosowane wobec zjawisk nie tylko magii, ale i religii, chętnie podtrzymywane było przez oświecenie czy pozytywizm, których wzory myślenia ciągle jeszcze nadają ton współczesnej kulturze, a nawet konstytuują paradygmat obowiązującej wiedzy. To sprawia, że mówiąc dziś o rzeczywistościach irracjonalnych, uważa się je za nieistniejące. A przynajmniej nieistniejące w sposób „poważny”, ale jedynie w umysłach czy podświadomości szczerych wyznawców czy — inaczej — w działaniach oszustów–szarlatanów. Dotyczy to właśnie magii czy związanego z nią spirytyzmu.

Określenie „irracjonalizm”, choć ma częściowo odniesienie do magii, nie opisuje więc adekwatnie tego zjawiska. W magii, którą należy traktować poważnie, chodzi bowiem nie tylko o irracjonalizm, ale też o pewnego rodzaju racjonalizm, a zwłaszcza nadracjonalizm — pomieszane razem. Można to wyjaśnić w sposób następujący. Św. Tomasz z Akwinu w rozważaniach na temat magii (w Summa contra gentiles32 twierdzi, że cała symbolika okultystyczna jest symboliką przynależności: wezwania, zaklinania, błagania czy też rozkazy pochodzą jakby od kogoś. Podobnie ofiary, pokłony itp. mogą być znakami czci okazywanej jakiejś naturze rozumnej. Znakami bowiem posługujemy się w stosunku do tych, którzy je rozumieją 33.

W szczególny sposób odnosi się to do spirytyzmu od wieków związanego z magią w sposób jawny lub ukryty. Czynności magiczno–spirytystyczne mają zatem skuteczność dzięki innej istocie rozumnej, do której kierują się słowa osoby zajmującej się magią czy spirytyzmem 34. W związku z tym chodzi o rytuał przynależności do określonego świata duchowego, który można określić jako wyraz religijnego kultu mającego charakter idolatryczny. Symbolika jest tu zewnętrznym wyrazem postawy woli.

W chrześcijańskim rozumieniu grzech tkwi właśnie w woli. Tylko wolna wola może kreować zło. W powyższym sensie zabobon jako grzeszny kult (tak traktowano bowiem w Kościele łac. superstitio — zabobon), zła religia czy fałszywa mistyka ma charakter — w dużej mierze — racjonalny, ponieważ dotyka rzeczywistości realnych i podlegających określonym duchowym, a nawet — właśnie z tej racji — materialnym prawidłowościom 35. Chodzi więc o ontologię i duchowość, których charakterystyka jest tylko dopełniona chrześcijańskim objawieniem, refleksją teologiczną, a także doświadczeniem mistycznym w łącznym zestawieniu w łonie tradycji chrześcijańskiej.

Tak to pojmowali św. Augustyn, św. Tomasz (który często cytuje biskupa z Hippony), a także cała tradycja Kościoła; ślady takiego pojmowania zabobonu mamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego 36. Zabobon magii i spirytyzmu nie jest więc irracjonalnym, głupim przesądem, ale błędną postawą religijną, bliską bałwochwalstwu, która może mieć komponent racjonalny i realistyczny. Zabobon może także być intelektualnym błędem, ale w innym sensie niż przesąd, który sprzeciwia się podstawowej oczywistości intelektualnej 37.

2.2. Związek magii z grzechem i szatanem

Najbardziej demaskowali grzech magii autorzy, a zwłaszcza prorocy Starego Testamentu, jako rodzaj bałwochwalstwa (Wj 22,17; Kpł 19,31; Pwt 13,6; 1 Sm 28,13). Prorocką gorliwość w zachowywaniu religii wolnej od wpływów i obcych kultów i magii kontynuują autorzy Nowego Testamentu. Podobnie jak w tradycji deuteronomistycznej i w nauczaniu proroków, praktyki magicznego wpływu na wydarzenia i ludzi znalazły się tu w wykazach najpoważniejszych wykroczeń. W Liście do Galatów w długim wyliczeniu czynów, które „rodzą się z ciała” (Ga 5,19–21), po trzech najbardziej „cielesnych” (nierząd, nieczystość, wyuzdanie) św. Paweł wymienia: „uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwą pogoń za zaszczytami, niezgodę, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne” (Ga 5,20–21a).

W tradycji judeochrześcijańskiej grzech fundamentalny, którym jest bałwochwalstwo, z drugiej strony zaś nienawiść — grzech sprzeciwiający się najbardziej miłości — to kontekst, w którym Apostoł mówi o magii, a właściwie o pojęciu synonimicznym, czyli czarach 38. Do takiego wykazu grzechów odnosi się uroczyste stwierdzenie Pawła: „Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą” (Ga 5,21bc). Oto „ontologia ostateczna”, czyli soteriologia, którą stwarza wolność odrzucająca Boga transcendentnego i osobowego (Ap 9,21; 18,23; 21,8; 22,15; KKK 2116–2117).

Według św. Pawła, stykającego się ciągle z religijnością pogańską i zaangażowaniem magicznym w środowisku ewangelizacji, uprawianie magii należy do czynów, których nie da się pogodzić z wiarą chrześcijańską. Tradycja chrześcijańska widzi w magii formę zwodzenia duchowego, także poprzez działanie szatana. W chrześcijańskim rozeznaniu duchowym wspartym doświadczeniem duszpasterskoegzorcystycznym:

1) Magia jest pokusą złego ducha, szatana.

2) Szatan czy Lucyfer jest patronem magii 39. O jego stałym udziale w magii mówią zarówno zwolennicy — magowie, jak i przeciwnicy (eksmagowie, egzorcyści). Nauka Kościoła głosi realne działanie szatana, a o jego związku z magią przypominają liczne kościelne dokumenty 40.

Chcę podkreślić jeszcze raz, że nie chodzi tu tylko o zewnętrznie przyjęte źródło autorytetu objawienia, ale o wewnętrzne duchowe doświadczenie. Zakaz magii nie pochodzi tylko z prostych i zewnętrznych zakazów, ale z wewnętrznej logiki duchowości człowieka, w tym personalizmu, którego istotą jest ontogenetyczna natura wolności 41. Jak stwierdza cytowany już filozof żydowski, Martin Buber, mający przecież bardzo swobodny i wolnomyślicielski stosunek do Biblii, ruch dialogiczny polega na „zwróceniu się”, ruch monologiczny na „odsunięciu”, które jest czymś innym niż zwykłe „odwrócenie” 42. „Miłość pozostająca u siebie jest miłością, której na imię Lucyfer”, pisze Buber 43.

Nie jest wcale przypadkiem, ale skutkiem wewnętrznej dynamiki zasad duchowych, że wiele niesatanistycznych koncepcji magii ewoluuje w kierunku satanizmu, na co wskazuje w swych badaniach nad magią Massimo Introvigne 44.             

2.3. Magia jako kontrinicjacja

Magia zatem to ontologiczne przeciwieństwo dialogicznej miłości, które jest jednak czymś więcej niż prostą negacją, przybierając aktywną i ustrukturalizowaną formę kontrinicjacji i konfrontacji. Chodzi też o konfrontację mocy, konflikt władzy, ale nie w sensie społecznym, lecz duchowym czy nawet soteriologicznym. Według realistycznych i historycznych faktów opisanych np. w Dziejach Apostolskich magowie sprzeciwiają się Ewangelii (Elimas) poprzez pewną naukę z mocą, której należy przeciwstawić inną naukę z mocą (Dz 13,4–12).

Jeśli zestawimy np. cechy identyfikujące Szymona Maga z Filipem — co wynika z precyzyjnych analiz biblijnych — to stwierdzimy symetryczne różnice, jak między inicjacją i kontrinicjacją (Dz 8,8–13) 45. I tak np. Szymon proklamuje siebie i swoją wielkość. Filip jest głosicielem Chrystusa. U Szymona znaki mają wskazywać na jego boskość, Filip zaś przypisuje znaki Bogu. Szymon zmierza do podziwu wobec własnej osoby, Filip doprowadza do wiary w Chrystusa i chrztu 46.

Magowie (Szymon Mag jest ojcem gnozy — według Carla G. Junga) reprezentują spójną tradycję kontrinicjacyjną, która jest formą idolatrycznego człowiekobóstwa. Wydaje się, że często w tradycji duchowej od magów egipskich do masonerii, która hołubi Egipt, chodzi o przewrotną symetrię inwersji, imitacji czy parodii Chrystusa, Bogoczłowieczeństwa i wszelkiej umacniającej tę duchowość chrześcijańskiej symboliki (bluźnierstwo, profanacja — jak pocałunek Judasza lub chrzest Szymona Maga) 47.

Zabobon jako forma kultu bliskiego bałwochwalstwu opartego na wolnej woli ma więc charakter inicjacji, a w świetle tradycji chrześcijańskiej — kontrinicjacji. Magia nie jest zwykłym grzechem (1) i przymierzem z szatanem (2). Jest to kontrinicjacyjny kult, a zarazem światopogląd, czyli system światopoglądowo–kultyczny, mający elementy „egzystencjalne” i „esencjalne”, które należy rozróżnić i zauważyć. Kontrinicjacja, czyli otwarcie na doświadczenie ontologii grzechu (1) i ontologii szatana (2), pociąga za sobą często inwersyjne światopoglądowe przedefiniowanie ontologii grzechu i ontologii szatana (złe duchy to duchy optymistycznego spirytyzmu).

2.4. Światopogląd gnozy jako inwersja chrześcijaństwa

Światopogląd gnozy służy konstrukcji różnych teorii magii w tradycji zachodniej 48. Inwersja polega na tym, że gnoza nazywa grzech pierworodny otwarciem oczu ku wolności, a szatana–Lucyfera wyzwolicielem. Antropologia gnozy ma ponadto charakter idolatryczny, ponieważ jej istotą jest antyteistyczne samoubóstwienie. Ten temat rozwijała tradycja gnozy od starożytności aż do dziś. Jej protoplastą był według Carla G. Junga właśnie Szymon Mag, postać opisana w cytowanych Dziejach Apostolskich.

Ta gnostycka antropologia zarówno literalnie, jak i analogicznie konstytuuje wiele nurtów okultyzmu, upodobniając je do siebie w najistotniejszych punktach. Np. istotą zarówno magii, jak i satanizmu jest samoubóstwienie, które immanentnie i logicznie (badania empiryczne Massimo Introvigne tylko to zewnętrznie potwierdzają 49) prowadzi do „buntu metafizycznego” (a czasami wprost z niego wynika), negacji Boga transcendentnego, do bogobójstwa. Na Zachodzie przeczuł to Nietzsche, a dookreślił (także na bazie teksów Nietzschego), René Girard, na Wschodzie pisali zaś o tym wszyscy myśliciele rosyjscy (bogoborczestwo to jeden z terminów podstawowych rosyjskiej analityki religii i kultury).

3. Zamiast zakończenia: uwagi metodologiczne

3.1. Pre–założenia (prze–sądy) przy badaniu zjawiska magii

Obiektywizm czy neutralność nauki w badaniach jest często mitem, który łatwo zdemaskować na konkretnych przykładach. Także w tle nauki badającej magię istnieją jakieś założenia filozoficzne: epistemologiczne, ontologiczne czy paradygmatyczne (chodzi o paradygmat), a nawet czysto światopoglądowe. Mamy tu zwykle do czynienia z redukcjonizmem ontologicznym, a pod welonem twierdzeń naukowych propaguje się twierdzenia metafizyczne, dotyczące tez materializmu.

Dowodem na to są liczne definicje leksykograficzne, w których występują próby definiowania magii przyjmujące założenie o jej fikcyjności czy sprzeczności z prawami natury; takie powszechne dziś ujęcia (także w polskich słownikach) dostarczają raczej informacji o światopoglądzie autora definicji niż o opisywanym przedmiocie; z antropologicznego (czy szerzej z epistemologicznego, zwłaszcza preferującego doświadczenie) punktu widzenia można na magię spojrzeć okiem sceptyka–naukowca, praktykującego („inicjowanego”) maga oraz eksmaga, z których ten ostatni zupełnie inaczej interpretuje działanie sił magicznych, niż przedstawiają to teorie praktykujących magów, a tym bardziej interpretacje naukowo– –sceptyczne; eksmagowie są przekonani, że magia jest formą ukrytego satanizmu, i jeśli nawet nie nawracają się na chrześcijaństwo, traktują kontakt z nią przynajmniej jako niebezpieczny 50. 

Zapośredniczenie światopoglądowe mają też inne badania, np. dotyczące satanizmu, czyli zjawiska pokrewnego magii. Mimo niezaprzeczalnych związków genezy magii czy satanizmu z psychopatologią (zwłaszcza rodzinną, taką jak alkoholizm czy przemoc w rodzinie) w analizie zjawiska satanizmu widoczny jest redukcjonizm ontologiczny do kategorii psychologii, psychoanalizy czy psychiatrii, gdzie widoczna jest ideologiczna „psychologizacja” i „psychopatologizacja” stanów duchowych 51.

3.2. Jerzego Prokopiuka gnostycka interpretacja magii

Problem obiektywizmu w badaniu magii dotyczy szczególnie Jerzego Prokopiuka, współautora hasła „magia” w Encyklopedii religii PWN, (wespół z oddzielnym hasłem prof. M. Buchowskiego). Prokopiuk, preferujący poważne czy — na swój sposób — ontologiczne wyjaśnienia magii i okultyzmu, zauważa słusznie, że nawet „poglądy Durkheima i jego szkoły na religię i magię, choć nie sprowadzają ich do poziomu »błędów rozumowania« fałszywej nauki i zawodnej sztuki »dzikusów«, nie wychodzą poza pseudowyjaśnienie redukcjonistyczne, tyle że nie ewolucjonistyczne, lecz socjologiczne” 52.

 Ma rację Prokopiuk, że ani empiryzm, ani racjonalizm, nurty, które zdominowały tradycję europejską, nie są w stanie podjąć tematu magii (ale też mistyki), o czym już mówiliśmy. Są one redukcjonistyczne zresztą nie tylko w sensie epistemologicznym, ale i ontologicznym. Dlatego też nie są w stanie pokusić się o ocenę ontologiczną czy metafizyczną zjawiska magii.

Jednak rozwiązanie, które proponuje Prokopiuk identyfikujący się z neognostyckim światopoglądem antropozoficznym, również jest niezadowalające.

O ile prof. Buchowski reprezentuje postoświeceniowy paradygmat wiedzy, o tyle Prokopiuk paradygmat holistyczny. Jednak nawet holizm przybiera tu szczególną formę. Prokopiuk dopuszcza interpretację ontologiczną i pojęcie duchowości, ale nadaje im specyficzne, gnostyckie znaczenie 53. Redukcyjna jest także antropozofia Steinerowska, która nie jest dobrą alternatywą. Pojęcie ducha traktowane jest tu naturalistycznie; nie odróżnia się tu mistyki od parapsychologii, transracjonalizmu od transcendencji. Mistyka dotyczy transcendencji, antropozofia i światopoglądy magiczne — immanencji.

Jerzy Prokopiuk głosi inicjacyjny charakter wiedzy. Antropozofia bowiem jest kontynuacją linii różokrzyżowej tradycji ezoterycznej 54. Nie jest to więc ani filozofia, ani nauka, ale nieweryfikowalna gnoza, która tworzy zamknięty system światopoglądowy o charakterze naturalistycznym i immanentystycznym, a we wspomnianej Encyklopedii religii prezentowana jest — co jest nieuczciwe — jako neutralna czy obiektywna nauka. W kilku innych hasłach w tej samej Encyklopedii, jak okultyzm, a zwłaszcza medytacja, propaguje się stronniczo okultyzm Steinerowski. Jest to nie tylko nieobiektywne, ale i niebezpieczne, gdyż R. Steiner — twórca antropozofii — proponuje w swoich poszukiwaniach metodę, która jest typowa dla gnozy, tj. eksperymentowanie ze złem; jest to rodzaj demonozofii, w której „metodą badawczą nie jest wyłącznie obserwacja zewnętrzna i spekulacja intelektualna jak w demonologii. Wiedzę o przedmiocie badanym czerpiemy tu poprzez bezpośrednie doświadczenie istot demonicznych” 55. Do tego samego doświadczenia obcowania z demonami, czyli do „lucyferycznej” kontrinicjacji, nieraz zachęca nas osobiście, jako praktyk tej metody, Jerzy Prokopiuk 56.

Ani paradygmat postoświeceniowy (M. Buchowski), ani paradygmat holistyczny (J. Prokopiuk), które nie dopuszczają wolności ducha, autonomii świata duchów złych czy ontologii i powagi zła, nie mogą nam wyjaśnić zjawiska magii 57. Obydwa mają charakter „optymistyczny” i redukcyjny ontologicznie i nie są w stanie nawet dobrze opisać zjawiska magii, nie mówiąc już o właściwej interpretacji.

1 Dotyczy to zwłaszcza realizmu ontologicznego świata duchów, tak ważnego dla tematu magii.
2 Chodzi tu o trzy odmiany nihilizmu: fizjologizm, psychologizm i socjologizm, które odrzucają rzeczywistość duchową. Por. V. E. Frankl, Homo patiens, Warszawa 1984, s. 9–11.
3 Por. H. Benisz, O pewnym sporze antropologicznym. Od psychoanalizy Freuda do analizy egzystencjalnej Frankla, czyli jak powstawała nieredukcjonistyczna koncepcja człowieka, „Przegląd Filozoficzny”, 3 (1994), s. 63–80.
4 Według religioznawcy J. de Vriesa magia rozwija wolność i samodzielność człowieka; w przeciwieństwie do człowieka religijnego, który czuje się zależny od wyższych mocy. Na magię jako umiejętność posługiwania się wolą zwracał uwagę ezoteryk i satanista A. Crowley, stwierdzając, że magia to nauka i sztuka powodowania zmiany w zgodzie z własną wolą (por. J. Prokopiuk, Magia, w: Encyklopedia religii, PWN, Warszawa 2003).
5 Por. J. Prokopiuk, Labirynty herezji, Warszawa 1999, s. 237n.
6 M. Eliade, La nascita mistica. Riti e simboli d’iniziazione, Brescia 1988, s. 9–10.
7 M. Introvigne, Powrót magii, Kraków 2005, s. 206.
8 Tak sugeruje w swych badaniach metafizyk włoski V. Possenti (Filozofia po nihilizmie, Lublin 2003, s. 38–39).
9 K. Wojtyła mówi tu „transcendencji pionowej”, którą zawdzięczamy „samostanowieniu”, jest to „transcendencja przez sam fakt wolności” (por. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 164–165).
10 H. Arendt, Wola, Warszawa 1996, s. 100–126n.
11 Por. J. de Romilly, Tragedia grecka, Warszawa 1994, s. 52.
12 Por. E. R. Dodds, Grecy i irracjonalność, Bydgoszcz 2002, s. 111n.
13 W. Sołowjow, Filozoficzne podstawy wiedzy integralnej, w: J. Dobieszewski (red.), Wokół słowianofilstwa, Warszawa 1998, s. 110–128.
14 Por. H. Bergson, Ewolucja twórcza, Kraków 2004, s. 216n.
15 Według M. Buchowskiego, „najczęstszym kryterium jest, różniący magię od religii, praktycyzm oraz przekonanie o samoczynnej skuteczności działania magicznego, odwołującego się do bezosobowych mocy (w odróżnieniu od religijnej postawy błagalnej, adresowanej do sił osobowych)” (M. Buchowski, Magia, w: Encyklopedia religii, PWN, Warszawa 2003). O magii jako „manipulacji sacrum” pisze M. Introvigne, który jest przekonany, że taki właśnie charakter magii dominuje dziś w kulturze czy „powraca” (por. M. Introvigne, dz. cyt., s. 45).
16 J. Derrida też chce przekroczyć konceptualizm pojęciowy oraz empiryzm — jednocześnie. Por. P. Łaciak, Wczesny Derrida. Dekonstrukcja fenomenologii, Kraków 2001, s. 102.
17 E. Levinas określa takie zamknięte ontologicznie postawy jako „dialog immanencji” czy „prymat wiedzy nad dialogiem”. Por. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, Kraków 1994, s. 220–224.
18 M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, Warszawa 1992, s. 39.
19 Także w innym miejscu podobnie pisze Buber: „Kto mówi Ty, nie ma za przedmiot czegoś. Gdzie bowiem jest coś, tam jest inne coś, każde Ono graniczy z innym Ono, Ono istnieje tylko dlatego, że graniczy z innym. Gdzie jednak mówi się Ty, tam nie ma czegoś. Ty z niczym nie graniczy. Kto mówi Ty, ten nie ma czegoś, nie ma nic. Ale znajduje się w relacji” (tamże, s. 40).
20 Por. A. Posacki SI, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: M. Introvigne, Powrót magii, dz. cyt., s. 8n.
21 Na ten temat por. A. Posacki SI, „Humanizm sataniczny” u F. Dostojewskiego — na przykładzie postaci Wielkiego Inkwizytora, w: J. Bremer, R. Janusz (red.), Philosophia rationis magistra vitae, Kraków 2005, s. 318–344.
22 Por. V. Possenti, dz. cyt., s. 71.
23 Por. A. Posacki SI, „Tragizm inicjacyjny” u F. Dostojewskiego według W. Iwanowa, „Forum Philosophicum”, Fac. Philos. SI, Kraków 1998, t. 3, s. 111–135.
24 Por. A. Posacki SI, Duchowy charakter zła: wokół Fiodora Dostojewskiego, „Horyzonty Wychowania”, 4 (7) 2005, s. 115–135.
25 H. Arendt, dz. cyt., s. 212n.
26 M. Introvigne uważa tę dystynkcję za zasadniczą. Por. M. Introvigne, dz. cyt., s. 72.
27 Por. F. Visser, K. Wilber — Pasja myślenia, Warszawa 2003, s. 139 n.
28 A. Posacki SI, Mistyka, Encyklopedia białych plam, red. zb., PWE, Radom 2003, t. 12, s.141–148.
29 Egzystencja, Duch i Osoba uniemożliwiają monizm, monodualizm, panteizm czy holizm, które konstruują większość światopoglądów magicznych. Na straży stoi personalizm. Albowiem „osoba nie może być nigdy żadną częścią całości”, pisze personalista i filozof wolności M. Bierdiajew, polemizujący ze światopoglądem monistycznym i magicznym (por. M. Bierdiajew, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowieka, Kęty 2004, s. 37n).
30 Etykę magii określa więc nie tyle subiektywna intencja czynu etycznego, ile obiektywny, ontologiczny układ odniesienia. Stąd zło każdej magii (zarówno czarnej, jak i białej) polega na ontologicznej samowoli i samowystarczalności.
31 Por. G. Amorth, Wyznania egzorcysty, Częstochowa 1997; tenże, Nowe wyznania egzorcysty, Częstochowa 1998; tenże, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999. Zob. też A. Posacki SI, Egzorcyzmy, w: Encyklopedia białych plam, t. 5, Radom 2001.
32 Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, ks. III, rozdz. VIII; cyt. za: św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Warszawa 1994.
33 Jw.
34 Jw.
35 Por. A. Posacki SI, Parapsychologia, w: Encyklopedia białych plam, red. zb., PWE, Radom 2004, t. 14, s. 64–70.
36 KKK przypomina, że pierwsze przykazanie „zakazuje zabobonu i bezbożności. Zabobon to pewnego rodzaju wynaturzony przerost religijności; bezbożność jest wadą sprzeciwiającą się, przez brak, cnocie religijności” (KKK 2110). Zabobon jest „wypaczeniem postawy religijnej oraz praktyk, które ona zakłada. Może on dotyczyć także kultu, który oddajemy prawdziwemu Bogu, np. gdy przypisuje się jakieś magiczne znaczenie pewnym praktykom, nawet uprawnionym lub koniecznym. Popaść w zabobon (por. Mt 23,16–22) — oznacza wiązać skuteczność modlitw lub znaków sakramentalnych jedynie z ich wymiarem materialnym, z pominięciem dyspozycji wewnętrznych, których one wymagają” (KKK 2111).
37 Zakłamania kulturowe wspierają błędy religijne, błędy rozumu wspierają błędy wiary, ale chodzi o dwa różne znaczenia tego samego terminu. Trzeba dostrzegać ważną różnicę między tymi pojęciami. Przesąd dotyczy rozumu, zabobon dotyczy woli, ale też wiary, która bez woli nie może zaistnieć. Przesąd jest więc błędem, a zabobon — grzechem, czyli także błędem, ale szczególnego rodzaju.
38 Manipulacja sacrum czy światem osobowym zawsze przypomina bałwochwalstwo. Por. ks. R. Pindel, Magia czy Ewangelia. Konfrontacja głosicieli Ewangelii ze światem magicznym w ujęciu Dziejów Apostolskich, Kraków 2003, s. 263.
39 Por. A. Posacki SI, Lucyfer, w: Encyklopedia białych plam, t. 11, Radom 2003.
40 Por. Nota Duszpasterska Konferencji Biskupów Toskanii nt. magii i demonologii, w: A. Posacki SI, Okultyzm, magia, demonologia, Kraków 1996. Por. też dokumenty II soboru watykańskiego, LG 49, GS 37.
41 Nie chodzi tu więc o fideizm czy czysty fundamentalizm zewnętrznego autorytetu. Wizja chrześcijańska w Objawieniu dookreśla tu jedynie intuicje naturalne, odkrywane przez nieuprzedzony rozum, filozofię czy naukę. Egoizm i samowola magii odkrywane fenomenologicznie to zarazem — z punktu widzenia objawienia, teologii, ale też opartego na nich rozeznania duchowego — samoubóstwienie, idolatria czy właśnie zabobon.
42 M. Buber, dz. cyt., s. 229–230.
43 Tamże, s. 228.
44 Por. M. Introvigne, dz. cyt., s. 106–107.
45 Doświadczenie magiczne ma też charakter całościowy (opcja fundamentalna). Można mówić o inicjacji i kontrinicjacji. Natura inicjacji i natura woli, która jest jej istotą, zakłada podobieństwo formy przy przeciwieństwie treści.
46 Por. ks. R. Pindel, Magia czy Ewangelia…, dz. cyt., s. 285.
47 Myśliciele rosyjscy jak Sołowjow i jego uczeń Dostojewski wprowadzili rozróżnienie na antropologię Bogoczłowieczeństwa (nawiązująca do dogmatu chrystologicznego sformułowanego w Chalcedonie) i antropologię człowiekobóstwa, która ma idolatryczny i demoniczny charakter. Taką możliwość interpretacji umożliwia, a zarazem wspiera, prawie całkowicie zaniedbana w Kościele katolickim teologia Antychrysta czy patrystyczna teoria „fraus diabolica”.
48 Por. M. Introvigne, dz. cyt., s. 136n.
49 Tamże, s. 146–147.
50 Por. A. Posacki SI, Magia, w: Encyklopedia białych plam, red. zb., PWE, Radom 2003, t. 11, s. 207–216.
51 Inicjacja satanistyczna ma jednak charakter nie tylko psychologiczny, ale głównie duchowy czy ontologiczny, gdzie na wielu szczeblach dokonuje się przemiana osobowości, przede wszystkim zaś przemiana duszy, co jest bardziej pierwotne; jednakże z racji redukcjonizmu ontologicznego badacze–sceptycy postrzegają zaburzenia adeptów satanizmu głównie w kategoriach naturalistycznych (np. w dysocjacji czy w formach rozszczepienia osobowości lub też — bardziej „pozytywnie” — w kluczu gnostyckiej psychologii cienia Carla G. Junga), uparcie nie dostrzegając faktu, że może tu chodzić także o opętanie demoniczne.
52 J. Prokopiuk, Magia, w: Encyklopedia religii, PWN, Warszawa 2003.
53 J. Prokopiuk, Droga do wtajemniczenia — rdzeń antropozofii Rudolfa Steinera, w: Rudolf Steiner, Droga do wtajemniczenia, Poznań 2000, s. 21.
54 Tenże, Jestem heretykiem, Białystok 2004, s. 140n.
55 J. Prokopiuk, Nieba i piekła, Gdynia 2001, s. 226.
56 Tenże, s. 224.
57 Por. M. Buchowski, Magia, Poznań 1986.

Realizm duchowy i ontologiczny magii
Aleksander Posacki SJ

urodzony 25 lipca 1957 r. – polski kapłan katolicki, jezuita, teolog katolicki, doktor filozofii. Studiował w Rzymie w Instytucie Wschodnim oraz na Gregorianum. Interesu...