Skazany na kłopot

Leszek Kołakowski 1927–2009

Ktokolwiek zagłębia się w badanie powojennych losów polskiej inteligencji, ten prędzej czy później spotka się z nazwiskiem Leszka Kołakowskiego. Jest przy tym paradoksem, że nazwisko to będzie się pojawiało w bardzo różnych kontekstach i będzie wywoływało skrajnie różne reakcje.

Od ortodoksji do rewizjonizmu

Sprawa „fascynacji marksizmem” wielu młodych i nie tylko młodych ludzi u początków powojennych dziejów Polski z pewnością długo jeszcze będzie terenem ciekawych penetracji badawczych. Uproszczeniem byłoby twierdzenie, że zaangażowali się przez prosty oportunizm, karmiony lękiem o posady. Byli to ludzie, którzy brali „nową wiarę” jak najbardziej serio i do nich należał z całą pewnością Kołakowski. Warto o tym pamiętać, jeżeli śledzi się jego późniejszą ewolucję. Dzisiaj już wiemy, że Kołakowski odszedł bardzo daleko od młodzieńczych fascynacji i że później postrzegał komunizm jako gigantyczną fasadę. Ale twierdził, że ta fasada nie była zwykłą dekoracją. Mocną stroną „nowej wiary” była nadzieja zbudowania społeczeństwa bardziej racjonalnego, wolnego od przesądów, wspólnoty ludzi oświeconych. Kołakowski postrzegał komunizm jako owoc Oświecenia, a szczególną szansę widział we wprowadzeniu owego ducha Oświecenia do Polski, której kultura – jak mniemał – duszona była dotychczas „czerepem rubasznym” szlachciury i księdza. Dlatego religia jawiła mu się jako główny przeciwnik, tłumiła bowiem wszelkie szanse przyszłości Polski.

Już średniowieczni pisarze przestrzegali niezbyt umocnionych w wierze katolików przed podróżą do Rzymu – Kołakowski jednak nieopatrznie zgodził się pojechać do Moskwy; a było to na początku lat 50. XX wieku. Wraz z kilkoma innymi adeptami doktryny został oddelegowany na kurs marksizmuleninizmu. Wstrząsające było dla niego zetknięcie się z luminarzami sowieckiej myśli filozoficznej. „To byli dosłownie troglodyci!” – wspomina po latach; nie potrafili wymówić poprawnie żadnego obcego nazwiska.

Ale prawdziwa przemiana nastąpiła w okresie „odwilży” (1955–1956) i walk partyjnych o kształt socjalizmu, o ludzką twarz polskiej drogi do „świetlanej przyszłości”. Kołakowski całkowicie zaangażował się po stronie frakcji rewizjonistycznej. Uczestniczył w niej, przyjmując reguły gry, jakie narzucała partyjna terminologia: trzeba zwalczać wypaczenia, aby przywrócić partii jej prawidłową, leninowską postać. Ta leninowska frazeologia była warunkiem możliwości utrzymania się przy piórze.

Kołakowski staje się postacią bardziej znaną, teksty jego są czytane nie tylko w kręgach zawodowych filozofów. W roku 1989 ukazał się nakładem londyńskiego „Pulsu” zbiór Pism rozproszonych z lat 1955–1968 (obecnie dostępny w wydaniu krajowym). Na okładkach trzech zgrabnych tomików ta sama fotografia młodego wykładowcy: skupiona, inteligentna, nieco diaboliczna twarz, długie i rasowe palce splecione tak, jakby profesor układał właśnie najbardziej przekonujący argument na „pochwałę niekonsekwencji”.

Polityczna działalność, wyrażająca się w licznych artykułach publicystycznych, nie daje w zasadzie żadnego skutku, rewizjonizm zostaje zmieciony – Gomułka boi się inteligencji, bardzo szybko znajduje wspólny język z aparatem partyjnym. Ostatnim akordem rewizjonizmu Kołakowskiego jest słynny esej Kapłan i błazen. Kim są protagoniści tego sporu? Kapłan jest stróżem „absolutu”, strażnikiem prawd niezmiennych, podawanych jedynie do wierzenia. Ówczesne sympatie Kołakowskiego były wyraźnie po stronie błazna. Błazen to tyle co filozof, podejmujący wciąż na nowo wysiłek stawiania pytań i kwestionowania wszelkich oczywistości. Jest więc przeciwnikiem kapłana; wciąż podważa jego prawdy i jego funkcję społeczną. Esej ten należy do najbardziej znanych utworów Kołakowskiego, wielu wciąż się na niego powołuje. Walkę owych dwu protagonistów starano się zrozumieć jako uniwersalną metaforę, opisującą prawidłowości rządzące światem myślenia i kultury. Nie zgadzam się z taką lekturą tego tekstu. Jest to dla mnie inteligentny i przebiegły tekst, przynależący właściwie do publicystyki politycznej. Oto jego przesłanie: jestem błaznem, więc drogi kapłanie (Gomułko!), pozwól mi działać na mojej działce. Mogę być nawet pożyteczny, bo od mojego istnienia zależy ruch idei, które w twoim władaniu stają się zbiorem pustych frazesów. Gomułka jednak propozycji nie przyjął, co załamało ostatecznie wiarę w możliwość odrodzenia marksizmu z ludzką (czy też jakąkolwiek) twarzą.

Pęknięta rzeczywistość

Oczywiście, Kołakowski pisał także grube książki, rzetelnie filozoficzne. Jego intelektualną miłością był Benedykt Spinoza, o którym wydał ważną pracę, przełożył także jego rozprawy oraz listy. Ważna jest również praca o przemianach religijności europejskiej w XVII wieku. Pozornie tylko jest to rozprawa historyczna. Pisał ją Kołakowski jako przede wszystkim filozof, a na konkretnym materiale historycznym starał się weryfikować teoretyczny pomysł interpretacji fenomenu religii. Praca ta miała istotne znaczenie dla dalszej ewolucji ideowej naszego myśliciela.

Przychodzi rok 1968, rok triumfu partyjnych przeciwników inteligencji. Kołakowski zostaje usunięty z uniwersytetu, a następnie wyjeżdża za granicę; przebywa początkowo w Stanach Zjednoczonych, a następnie zostaje profesorem elitarnego All Souls College w Oxfordzie.

Z tego okresu pochodzi wielkie dzieło Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład (Paryż 1976–1978). Nazwałem tę książkę „wielką” nie tylko w tym znaczeniu, że składają się na nią trzy opasłe tomy po 400 stron każdy. Jest to również jedno z najważniejszych dzieł teoretycznych, jakie napisano na ten temat. Książka ta – można powiedzieć – narastała przez lata, a jej lektura pokazuje drogę odchodzenia Leszka Kołakowskiego od młodzieńczej wiary. Bardzo interesująca jest próba opisania marksizmu – w jego rdzennej inspiracji, nie w wulgaryzującym uproszczeniu Engelsa – jako nurtu określanego poprzez jednoczesną obecność w nim trzech różnych wątków.

Pierwszy z nich to motyw romantyczny, wyraz buntu przeciwko cywilizacji przemysłowej i wszelkim niedogodnościom, jakie niosła ona dla życia i rozwoju człowieka. Inaczej niż inni przeciwnicy ery industrialnej, Marks nie umieszczał idealnej utopii gdzieś w przeszłości, lecz kierował uwagę swoich zwolenników ku przyszłości, w której drogą rewolucji nastąpi odejście od nieszczęść nowoczesnego społeczeństwa. Z kolei wymienia Kołakowski obecny w marksizmie nurt prometejskofaustyczny. To Prometeusz był pierwszym świętym ateistycznego kalendarza, ponieważ miał odwagę wziąć swój – i człowieczy w ogóle – los w swoje ręce. „Nienawidzę wszystkich bogów” – brzmiało jego hasło, które Marks powtarzał. I wreszcie Kołakowski dopatruje się w myśli Marksa istnienia nurtu racjonalistycznego, oświeceniowego. Sukces brodatego myśliciela zasadzał się właśnie na tym, że umiał on utopijne myśli wielu swoich poprzedników przedstawić jako element całokształtu interpretacji życia społecznego i gospodarczego, a wszystko przy użyciu języka, który mógł być brany za naukowy. Przeczytajmy fragment z epilogu Głównych nurtów:

Marksizm był największą fantazją naszego stulecia. Był marzeniem o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszystkie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone… [Marks] zawdzięczał znaczną część swojego sukcesu temu, że połączył mesjanistyczne fantazje i realną sprawę społeczną, jaką była walka europejskiej klasy robotniczej.

I wreszcie ostatnie słowa książki Kołakowskiego o dziejach myśli marksowskiej:

Samoubóstwienie człowieka, któremu Marks dał filozoficzny wyraz, kończy się tak samo, jak wszystkie, indywidualne i zbiorowe, próby samoubóstwienia: ukazuje się jako farsowa strona ludzkiej niedoli.

Kołakowski nie poprzestał na krytycznej ocenie własnej przeszłości filozoficznej i politycznej, był myślicielem zbyt twórczym i zbyt odważnym. Poszukiwał języka, przy użyciu którego można byłoby opisać rzeczywistość, taka wszak jest etyka myślenia filozoficznego. Czy jednak taki język jest możliwy? Czy świat jest na tyle jednością, aby można go było opisać za pomocą jednego języka? Kołakowski był w tym względzie sceptyczny – twierdził, że nie istnieje taki język. Przyczyna tego jest prosta i dramatyczna zarazem – nasz świat jest pęknięty i czym innym jest świat rzeczy, którym zajmuje się nasza praktyczna działalność, a czym innym świat wartości, które są przecież niezbędne do tego, aby człowiek mógł odnaleźć sens swego bytowania. Nauki przyrodnicze, służące praktyce, opisują świat przedmiotowy; aby jednak mówić o wartościach – musimy odwołać się do mitu. Taka jest istotna treść Obecności mitu, książki także mitycznej, wydana bowiem w paryskiej „Kulturze” w 1972 roku, napisana była jeszcze przed wyjazdem z Polski, gdzie nie znalazła jednak łaskawości cenzury. Obraz świata, jaki możemy odnaleźć na stronicach tej gęstej intelektualnie rozprawki, jest dramatyczny: rzeczywistość jest pęknięta.

Mimo wszystko chcielibyśmy zyskać pewność co do najbardziej istotnych dla nas problemów, wyznaczonych obszarem pytań podstawowych, owych „przeklętych problemów”. Ludzie dążą do tego celu poprzez podporządkowanie wartości sferze rozumu dyskursywnego, którego logiczna praca ma wieść od poznania dającego nadzieję pewności. Kołakowski jest przekonany, że myśleć tak, to ulegać złudzeniu. Tylko przez akt wiary w mityczny przekaz uzyskujemy wgląd w obszar wartości – i właśnie ten wgląd pozwala nam przeżywać świat i naszą w nim obecność jako obdarzoną jakimś sensem.

Takie postawienie problemu zmienia zasadniczo miejsce, jakie zajmuje religia, czy lepiej miejsce, jakie przyznawał jej Kołakowski w życiu człowieka. Mit jest trwałym składnikiem kultury i nie możemy się go pozbyć. Tu kilka słów wyjaśnienia: samo słowo „mit” może budzić w dalszym ciągu niepokój szerszej publiczności, ponieważ oświeceniowe przesądy każą rozumieć go jako bajkę, nie zaś jako rzetelny sposób poznawania. Tak jednak nie jest – mit to tyle, co rozbudowany symbol (jak mówi francuski badacz), a istnieją pewne obszary rzeczywistości, do których nie mamy bezpośredniego wglądu, mogą się stać przedmiotem naszego poznania tylko pośrednio – poprzez mit właśnie. Na nic więc nie zdadzą się utyskiwania zatwardziałych racjonalistów z XIXwiecznej szkoły – Kołakowski pisze, że „dawny optymizm racjonalistyczny obnażył swe bezwstydne naiwności”. W ważnym tekście, zamieszczonym w londyńskim „Aneksie” (1976), pisał:

za dużo ciosów nasza religia Rozumu doznała, a wolterianinem być dzisiaj, to żyć w marzeniach dziecinnych, naśladować rzeczy kulturalnie martwe, a rozum i wiara przestały być opcjami czystymi i opozycyjnymi.

Kultura nie może trwać bez przekazu wielkich wartości, wedle których ludzie organizowali swoje życie. Nie można żyć bez sacrum; nawet wtedy, gdy zostanie ono z kultury wygnane, powraca inaczej. Komunizm jest tego dowodem koronnym. Nie należy mieszać obydwu dziedzin rzeczywistości: tej naukowej i tej mitycznej. A równowaga między nimi bywa chwiejna. Nauka z wielkim trudem zdobywała samodzielność dla swojego ratio, wyzwalając się spod kurateli myślenia religijnego. Ale obecna sytuacja jest odwrotna – to nauka dąży do tego, aby opanować wszystkie dziedziny ludzkiego życia. Nawet religia ulega czasami presji naukowego myślenia i stara się uzasadniać swoje tezy na sposób racjonalistyczny. Według Kołakowskiego takie postępowanie jest nieporozumieniem i stanowi źródło zasadniczego zubożenia kultury.

Obrona prawd chrześcijańskich

Wspomnieć tu trzeba o obronie przez Kołakowskiego dwu prawd chrześcijańskich, które bywają wstydliwie przemilczane nawet przez kaznodziejów współczesnych – chodzi o naukę o grzechu pierworodnym oraz o naukę o diable. Grzech pierworodny – to ulubiony temat ataków na chrześcijaństwo, kierowanych ze strony myślicieli o nastawieniu oświeceniowym. Ich bronią było szyderstwo – dlaczego mam być obarczony winą za grzechy moich przodków, choćby były one – kpiono – tak poważne, jak zjedzenie jabłka? Kołakowski nie ma ochoty traktować sprawy grzechu z wolteriańskim dystansem – zło jest rzeczywistością ludzkiego i nie tylko ludzkiego bytu. Naprowadza go na taki wniosek przede wszystkim obserwacja skutków, jakie spowodowało w kulturze zapomnienie o tej rzeczywistości. Jeśli zło jest czymś historycznie przypadkowym, wynikającym z niedoskonałości struktur społecznych, wtedy pojawiają się społeczni inżynierowie, którzy koncypują pomysły na takie urządzenie świata, aby był wolny od zła. Takie jest najgłębsze uzasadnienie pokusy totalitarnego systemu. Brak świadomości ułomności naszego bytu rodzi niebezpieczeństwo pojawiania się pokus totalnego załatwienia wszystkich kłopotów i trudności.

Chrześcijaństwo ma do spełnienia wielką rolę: bronić człowieka przed szaleństwem totalitarnej pokusy. Ale postawione wobec wielkości współczesnego wyzwania chrześcijaństwo nie może być byle jakie.

Nie potrzebujemy chrześcijaństwa, które robi polityczne rewolucje, współpracuje z tak zwanym wyzwoleniem seksualnym, uświęca nasze wszystkie pożądliwości i wychwala przemoc. Dość jest sił na świecie, które tym wszystkim się zajmują bez pomocy chrześcijaństwa, które pomoże im wyjść poza konkretne naciski życia, które ukaże im nieuniknione granice losu ludzkiego i uzdolni do zgody na nie.

– to cytat z głośnej rozprawy Kołakowskiego Czy diabeł może być zbawiony? Kołakowski przejrzał knowania złych mocy – diabeł zawsze dążył do zniewolenia człowieka i dlatego przedstawiał Boga jako Nieprzyjaciela rodzaju ludzkiego. Dlatego też wzniecał bunty i zapalał pożogi rewolucji. Być wolnym – kusił – to powiedzieć Bogu „nie”; tylko w buncie człowiek odzyskuje pełnię życia. Kołakowski sam był ofiarą takiego myślenia i wszystkie jego rozważania o religii – pochodzące z okresu marksistowskiego, tak ortodoksyjnego, jak i rewizjonistycznego – tym się karmiły. Stąd drapieżna przenikliwość uwag o klęsce diabła: „aby dopiąć swego, musiał sprzyjać wolności, ale wolność jest boska, jakkolwiek by ją diabeł wyzyskiwał i cokolwiek by Luter sądził”. To bardzo ważne stwierdzenie, wyznaczające nową przestrzeń myślenia o religii i o człowieku.

Dawniej Kołakowski skłonny był odrzucać religię, sądził bowiem, że ta kusiła człowieka złudnym poczuciem bezpieczeństwa. Natomiast racjonalistyczne Oświecenie miało dać wyzwolenie. Stało się jednak inaczej: oto ideologiczne państwo, twór totalitarnej utopii odebrało człowiekowi wolność, dając w zamian poczucie bezpieczeństwa. Nastąpiła jak gdyby przewrotna zmiana perspektyw – oto diabeł kusi człowieka poczuciem bezpieczeństwa, chrześcijanie natomiast odkrywają, iż „wolność jest boska”; jest dziełem Boga, który tak stworzył człowieka, by był zdolny do miłości – a ona możliwa jest tylko w obszarze wolności.

Wolność albo bezpieczeństwo

To tylko niektóre z ważkich myśli, jakie można znaleźć na kartach rozpraw i książek Kołakowskiego. Nie jest moim zadaniem, w tak pobieżnym szkicu, zarysować całości problematyki, jaką na tych kartach odnajdzie pilny czytelnik. I nie o to przecież chodzi. Chciałbym natomiast uprzytomnić wielkość i skalę wyzwania, jakie dla nas wszystkich wynika z pracy myślowej polskiego filozofa. Zmagając się z rzeczywistością, podsuwa on nam prowokacyjne perspektywy jej odczytania. Weźmy choćby sprawę sprzeczności pomiędzy potrzebą bezpieczeństwa a wolnością: myślenie utopijne głosi, że obydwie te potrzeby wzmacniają się i niejako wzajemnie karmią. Kołakowski (nie on jeden zresztą) uświadamia nam niezwykle ostro sprzeczność pomiędzy tymi wartościami – nie koniunkcja wolności i bezpieczeństwa, lecz alternatywa: wolność albo bezpieczeństwo. Decyzja należy do człowieka – wedle jakiej wartości ułoży swoje życie. Decyzja także należy do wspólnoty, wedle jakiej wartości będzie siebie organizowała. Jeżeli spór między totalitaryzmem a humanizmem jest zasadniczym sporem naszych czasów, to konsekwencje takiego postawienia sprawy stają się ogromne. Wierzyć w możliwość jednoczesnego urzeczywistniania świata, w którym ludzie wolni oddaliliby skutecznie wszelkie ryzyko, a więc byliby bezpieczni – to tyle co wierzyć w utopijną „trzecią drogę”. Uświadamiamy to sobie nader boleśnie.

Myśl filozofa jest dla nas ważnym przewodnikiem po labiryncie sporów, w jakie jesteśmy uwikłani i pomaga odnaleźć drogę godnego urzeczywistniania człowieczeństwa.

Głos filozofa

Koleje historycznego losu sprawiły, że Kołakowski nie zgromadził wokół siebie na dłużej uczniów, którzy by prowadzili dalej badania swego nauczyciela, rozwijali jego myśl. W Warszawie, do roku 1968 zgromadził wokół siebie wielu zdolnych studentów, i choć odjechał, pozostali oni wierni, w większym czy mniejszym stopniu, duchowi swego nauczyciela. Jednak nie można mówić w tym wypadku o „szkole” i o „uczniach”, natomiast można i trzeba wyraźnie podkreślić wielki wpływ, jaki wywarł na życie umysłowe Polaków, tak znaczny, że nie sposób go przecenić.

Gdy nadeszła wolna Rzeczpospolita, Kołakowski nie złożył pióra. Zabierał wielokrotnie głos na temat aktualnych problemów, które stały się przedmiotem sporu, przy czym był to zawsze głos filozofa, a nie publicysty, rzucający nowe światło na powikłane i niełatwe do rozwiązania kwestie.

Zachodni myśliciele, ci zorientowani lewicowo, czytali i cenili Kołakowskiego rewizjonistę, gdy natomiast objawił się im, po opuszczeniu Polski, jako coraz bardziej radykalny krytyk idei komunistycznych, potraktowali go nieufnie. Kiedy historia potwierdziła przemyślenia i konkluzje Kołakowskiego, zainteresowanie jego myślą znacznie wzrosło. Jest jednak myślicielem, trzeba to podkreślić, samotnym, nie należy do żadnego kierunku i żadna „filozoficzna sekta” nie może go zaliczyć do swoich wyznawców. To także znamię oryginalności jego myśli.

Po długim obcowaniu z tekstami Kołakowskiego dochodzę do wniosku, że zawartą w nich myśl można określić (jeżeli już negatywnie) nie jako postmarksizm, lecz jako oświecony postlumieryzm; innymi słowy stawia na nowo sprawę obecności religii w kulturze, roli, jaką ta religia ma w kulturze do odegrania. Tu sprawa osobliwa: wydaje się, że Kołakowski właśnie w religii upatrywał gwaranta trwania owych chwalebnych zalet współżycia społecznego, jakie nam zostawiło Oświecenie – jeżeli religia wchłonie wszystko, co stanowi prawdziwie rozumny i tolerancyjny jego spadek. Jeżeli sceptyk odkryje mądrość mistyka, a mistyk z uwagą pochyli się nad tekstami błazna… Jak sprawić, by człowiek pozostał otwarty na wielkie wyzwania etyczne i religijne, nie tracąc przy tym wielkiego dorobku myśli krytycznej, by nie powiedzieć dosadniej – sceptyckiej? Kołakowski nie dał jasnej odpowiedzi, wierny pytaniom, które często nazywał „kłopotami”. Ale na taki kłopot skazany jest każdy myślący człowiek, a szczególnie filozof, który nakłania do myślenia.

Skazany na kłopot
Jan Andrzej Kłoczowski OP

urodzony 5 lipca 1937 r. w Warszawie – dominikanin, teolog, profesor filozofii, publicysta, rekolekcjonista, duszpasterz akademicki, mistrz świętej teologii, jeden z trzech ojców założycieli miesięcznika „W drodze”, był także duchowym opiekunem środowisk opozycyjnych....