Szczęśliwie niespełnione nawrócenie

Szczęśliwie niespełnione nawrócenie

Kilka uwag o świętości i literaturze

Mauriac nie potrafił pisać wbrew sobie. Niezależnie od nacisków z zewnątrz i podejmowanych pod ich wpływem prób wpasowania się w standardy „literatury ewangelizacyjnej”, pozostał wierny surowej, jansenistycznej edukacji. Nie porzucił tego, co sam rozpoznał jako najmocniejszą stronę własnej twórczości: nie przestał realistycznie pisać o „mrokach ludzkiej duszy”. Mauriac jako chrześcijanin i artysta pozostał wierny sobie. Wiarygodność jego wiary i jego literatury tylko na tym zyskała.

Kiedy pada pytanie: „jak pogodzić artystyczne powołanie z wiarą?”, nie mogę pozbyć się wrażenia, że sprawa jest już nieaktualna. Nie ma przecież żadnych podstaw, by upierać się przy tezie o istotnej zależności między religijnością twórcy i jakością uprawianej przez niego sztuki. Biografia artysty bywa wykorzystywana przy opisywaniu jego dzieł, ale każde z nich wobec krytyków, widzów, czytelników i słuchaczy musi bronić się samo. Wracam do tych oczywistości, by przypomnieć, że na początku XX wieku estetyka neotomistyczna Jacques’a Maritaina sprowadzała problem literatury zwanej wówczas katolicką do kwestii katolickiego pisarza. Utrzymywano wówczas, iż wystarczy oczyścić źródło, by uzyskać arcydzieło.

Najzwyklejszy ksiądz powie mi (…): „Bądź czysty (…), a wtedy i twoje dzieło będzie odbiciem nieba. Oczyść najpierw źródło, a ci, którzy z niego pić będą, nie będą już więcej chorować…”. (…) Przyznaję rację temu zwykłemu księdzu.

Tak pisał François Mauriac, od którego dwudziestowieczna powieść katolicka bierze początek. Oczyszczenie źródła, oczyszczenie samego siebie, jest niezbędne po to, by — jak mówił Maritain — być uczciwym, prawdziwym, uniwersalnie realistycznym powieściopisarzem. Takim — według niego — może być tylko chrześcijanin, tylko mistyk, który wie, co jest w człowieku.

Tezy Maritaina nie są pozbawione racji. Konfrontując pisarza i jego dzieło, chrześcijański filozof wybiera osobę zamiast rzeczy. Trudno się temu dziwić, tym bardziej, że jest to wybór, który nie bagatelizuje dzieła. Wymagając od twórcy oczyszczenia, Maritain dba przecież o jego sztukę. Nie jest to troska bezinteresowna. W grę wchodzi odpowiedzialność za czytelników. Oczyszczony pisarz tworzy dzieło równie jak on czyste i dzięki temu skutecznie oczyszczające odbiorców. Ten higieniczny układ ewidentnie funkcjonalizuje literaturę, sprowadza ją do niewątpliwie chwalebnych, ale czysto usługowych zadań. Tomizm czy raczej humanizm Maritaina jest rzeczywiście integralny (dotyczy wszystkiego, zbawia wszędzie) i właśnie dlatego można mu zarzucić nadmierną ekspansywność, że o innych, dużo bardziej drastycznych inwektywach nie wspomnę.

Jak pogodzić artystyczne powołanie z wiarą? Jacques Maritain udzielił na to pytanie odpowiedzi, która nie wytrzymała próby czasu. Nie sądzę, by dekonstrukcjonizm Derridy był za to odpowiedzialny, ale dzisiaj pisarz, tekst i czytelnik (poza targami książek) funkcjonują osobno. Pisarz sam musi dać sobie radę z wiarą. Sakralny, religijny albo chrześcijański charakter tekstu to kwestia jego cech immanentnych (modusu egzystencji postaci, fabuły albo organizacji czasu i przestrzeni). Deklaracje, chęci czy wyznanie autora niewiele tu znaczą. A czytelnik? Czytelnik czyta, co chce, i jak może nie mieć prawa do własnego, zupełnie dowolnego zdania na temat wybranej przez siebie literatury?

To nie nasz ponowoczesny świat rozdzielił pisarza, tekst i czytelnika. Już w czasach Maritaina problem ten wyraźnie, wręcz drastycznie, można było obserwować na przykładzie twórczości François Mauriaca, który jako zdeklarowany katolik pisywał, zdaniem wielu, antykatolickie książki. Mauriac „siał zgorszenie”, a więc „szkodził” wyznawanej przez siebie wierze. Wszystko to wbrew własnej woli. Jak poradzić sobie z sytuacją, w której autorska intencja jest inna niż tożsamość dzieła rozpoznawana przez czytelników? Najskuteczniejszym ratunkiem wydaje się separacja pisarza, tekstu i czytających. Takie rozwiązanie ma symptomy rezygnacji, ale literaturoznawcom, a prawdopodobnie także pozostałym czytelnikom, daje poczucie bezpieczeństwa, ponieważ oznacza poruszanie się na pewnym (choć niepoznawalnym jak osoba) gruncie literatury (tekstu, języka). Dzieło staje się najważniejsze. Nie wyklucza to jednak prób poznania autora. Nie przeczy zainteresowaniu tym, jak jego książki są (były) odbierane.

Przed nawróceniem, po nawróceniu

Zasadniczy wpływ na twórczość Mauriaca wywarł jansenizm, który dotarł do pisarza przede wszystkim przez Pascala. Mauriac zawsze uważał się za pascalistę. Od 15. roku życia nie rozstawał się z tekstami swego mistrza. Pisał o nim i o jego siostrze. Nawet jeśli uważał, że autor Myśli nie miał racji „w konkretnym czasie i przypadku”, przyznawał mu ją „w pojęciu absolutnym”. To właśnie Pascal w swoim rygoryzmie nie pozwolił Mauriacowi na pobłażliwe traktowanie katolicyzmu. Wywołał w nim ostrość widzenia przeciwstawionych sobie bezwzględnie: natury i łaski. Odsłonił wewnętrzną słabość pisarza wobec ciążących na nim moralnych obowiązków i nie pozwolił mu przejść nad nią do porządku dziennego.

We mnie istnieje mój sobowtór — pisał dwudziestopięcioletni Mauriac w jednym z listów do Roberta Vallery–Radota — (…) zmysłowy i gwałtowny, który wyciąga ręce ku życiu jeszcze nieznanemu i którego wabią wszelkie rozkosze.

Z sobowtórem tym pisarz musiał identyfikować się aż nazbyt często albo musiał ulegać mu wystarczająco wiele razy, skoro miał świadomość oczekiwania na nawrócenie, skoro przyznawał się do miejsca „u progu Kościoła”. Trudno wyobrazić sobie inny efekt połączenia jansenistycznego rygoryzmu z przemożnym pragnieniem życia nie unikającego wszelkich rozkoszy.

Być u progu Kościoła. W wypadku Mauriaca nie była to sytuacja Simone Weil czy Henriego Bergsona. Autor Losów wychował się w rodzinie pedantycznie katolickiej. Sam twierdził, że należy do gatunku tych ludzi, którzy przyszedłszy na świat w łonie katolicyzmu, zrozumieli, dochodząc do pełnoletności, że nigdy nie mogliby się go wyrzec. Mimo to mówi się o nawróceniu Mauriaca. W jego wypadku oznacza ono podjęcie życia zgodnego z wyznawaną wiarą. W Bogu i złotym cielcu, za Pascalem, Mauriac pisze: „A więc można, (…) nawracać się, nie odchodząc od chrześcijaństwa!”. Przyjmuje się, że tak pojmowane nawrócenie miało miejsce pod koniec 1928 roku, dzięki, zaaranżowanemu przez Charlesa du Bos, spotkaniu pisarza z księdzem Altermanem.

Nawet po „konwersji” nikt nie był w stanie wyegzekwować od autora Teresy Desqueyroux czytelnie katolickiej beletrystyki, chociaż — zmuszony do tłumaczenia katolickości swoich książek — Mauriac rozpoczął wówczas publikowanie pozycji o charakterze eseistycznym, wspomnieniowym, pamiętnikarskim oraz dotyczących samej materii pisarstwa, gdzie „stacza się w publicystykę”, nazywając swój katolicyzm po imieniu.

Znamienne dla niezmiennego oblicza powieści Mauriaca są losy Kłębowiska żmij. Książka została wydana w 1932 roku. Pisarz włożył w nią całą swoją wiarę, a w rezultacie domagano się od niego „ze względów… moralnych” listu, który dołączony do powieści, miał zapewnić jej właściwy, katolicki charakter. Ostatecznie wymagana epistoła została skrócona o połowę. Trudno obarczać nadmiernym znaczeniem historię jednej książki, ale warto uzupełnić ją lekturą eseistyki Mauriaca, by także tam spróbować odnaleźć literacką niezmienność jego twórczości.

Kiedy Mauriac opublikował Cierpienia chrześcijanina, wydawało się, że nic już nie zasypie w nim przepaści między życiem według porządku natury a życiem według porządku łaski. Jansenizm zrobił swoje. Nie widać było szans na pogodzenie przyjętej w dzieciństwie, przeżywanej na progu Kościoła wiary, i zmysłowego sobowtóra pisarza, „który wyciąga ręce ku życiu jeszcze nieznanemu i którego wabią wszelkie rozkosze”. Wiele wskazywało na kolejny gorzki, niezamierzony tryumf Pascala, urzekającego wszystkich liberałów udających, że „nie mogą się nawrócić”, ponieważ gdy chodzi o świętość, tak jak on, uznają jedynie absolut. Cierpienia… okazały się jednak punktem granicznym, który przygotował Mauriaca do przejścia na stronę intensywnie doświadczanych przez niego napięć związanych z życiem wiarą, gdzie istnieje prawdopodobieństwo chrześcijańskiego szczęścia. Pisarz przyjął z pokorą krytyczne oceny swojego tekstu formułowane przez opiniotwórcze środowiska francuskiej inteligencji katolickiej, gdzie niepodważalnym autorytetem cieszyli się Maritain i Claudel. Ten ostatni napisał nawet w liście do Mauriaca o tym, że Cierpienia chrześcijanina przygnębiły go i wręcz potraktował je jako dowód zerwania z katolicyzmem. Mauriac zaakceptował także tę opinię. Odnalazł w niej słuszną „pogardę” i „potępienie”. Pozwolił sobie na tak okrutne słowa (w rzeczywistości bardziej pokutnej samoanalizy niż interpretacji diagnozy Claudela), ponieważ przeżył swój esej jako okazję do wielkiej odmiany, jeden z najistotniejszych elementów sprawczych dokonującego się w nim nawrócenia.

Konsekwencją przemiany, jaka w nim nastąpiła, niosąc ze sobą akceptację bardzo krytycznych ocen Cierpienia chrześcijanina, był tekst programowo zaprzeczający publikacji, która zbulwersowała nie tylko Claudela. Mauriac zatytułował go Szczęście chrześcijanina. W eseju tym przeczy sam sobie. Pisząc do matki, skarży się, że do napisania Szczęścia chrześcijanina został zmuszony. Przyjął jednak tę ofiarę jako konieczne oczyszczenie, jako ekspiację, po której będzie mógł pracować spokojnie pod okiem Boga. Pisanie tego tekstu — wbrew pozorom i skargom samego Mauriaca — nie musiało być pokutą zbyt uciążliwą, skoro w jednym z listów pisarza zachowało się zdanie: „Niczego jeszcze nie pisałem z tak wielką miłością”. Szczęście chrześcijanina — mimo skupionych wokół niego kontrowersji — wydaje się zapisanym na gorąco świadectwem nawrócenia, przemiany i nie ma specjalnego znaczenia to, że powstało na zamówienie. (Również Cierpienia chrześcijanina zostały u Mauriaca zamówione.)

Traktując Szczęście… jako bezpośredni skutek nawrócenia, można spodziewać się w nim zasadniczych przewartościowań w porównaniu z poprzednimi opiniami czy publikacjami konwertyty. Tymczasem Mauriac, pisząc o chrześcijańskim szczęściu, zauważa:

Jak człowiek po amputacji odczuwa ból w nieistniejących już członkach, tak w człowieku wskrzeszonym ustawiczna czujność wywołuje złudzenie, że przezwyciężona namiętność pali go jeszcze.

Nieco dalej podobna myśl została sformułowana w bardziej dosadny sposób:

To, co porzucamy, nie chce nas porzucić. (…) Wydaje się nam, że umiłowaliśmy pokój, a tymczasem ociekamy krwią namiętności aż do kresu naszych dni. Chociaż bowiem zostaliśmy uleczeni przez łaskę, pycha żywota kusi nas, byśmy zdobytą moc wykorzystali w tym celu, by uciec od Boga, który nam tę moc przywrócił.

Można mieć poważne wątpliwości, czy zacytowane fragmenty Szczęścia… umieszczone w Cierpieniach chrześcijanina zwracałyby uwagę zasadniczą odrębnością. Ciekawe jest również to, że Mauriac w eseju Jeszcze o szczęściu ustosunkowuje się negatywnie do pewnych sformułowań istotnych dla neotomistycznej estetyki, opublikowanych przez niego wcześniej, w innej rozrachunkowej pozycji zatytułowanej Bóg i złoty cielec.

Doświadczywszy nawrócenia, Mauriac zachował specyficzny realizm swojego pisarstwa. Nawet w Życiu Jezusa — książce tak szczególnej, wydawałoby się zmuszającej (zwłaszcza osobę świeżo nawróconą) do zastosowania technik pisarskich innych niż te, które wzbudzały kontrowersje przed 1928 rokiem — nawet tam Mauriac nie zmienia się. Krytyki, pojawiające się w odniesieniu do tej pozycji, wytykają pisarzowi literacką zatwardziałość. Paul Claudel nie mógł mu na przykład darować wykreowania Jezusa, który pod względem wyglądu zewnętrznego był taki jak Jego otoczenie. Według Claudela całun turyński dowodzi, że wzrost Mesjasza — w czasach Jezusa, na Wschodzie — był nietypowy, wyraźnie przewyższający przeciętny. Mauriac, odpowiadając na takie zarzuty, bywał porywczy. Bronił konsekwentnie swej niezmienności mimo zmiany. Nie widział nic hieratycznego ani bizantyjskiego w odbiciu, jakie ukazuje całun. Święte Oficjum, doceniając wybitne natchnienie chrześcijańskie Mauriaca, też miało swoje zastrzeżenia. Nie potrafiło — jak Claudel — zaakceptować zbyt ludzkiego, mauriacowskiego wizerunku Jezusa.

Na zasadzie anegdoty można dodać, że Mauriac po nawróceniu nie tylko pisze, ale także żyje jak dawniej. Oto znamienny fragment jednego z listów:

Człowiek nadstawia lewy policzek, potem prawy, potem raz jeszcze lewy (…) — aż wreszcie wali pięścią… taka już jest nasza nieszczęsna natura!

Taka już jest „nieszczęsna natura” Mauriaca.

Wynotowane fakty nie są jedynie argumentem potwierdzającym tezę o niemożliwym do załagodzenia konflikcie, o braku prostej, niezmiennej odpowiedniości, występującej między pisarzem i chrześcijaninem; między tym, jak się żyje, i tym, jak się pisze. Zgromadzony materiał, mimo swej szczupłości, wskazuje na wymykającą się wszelkim teoriom tajemnicę osoby ludzkiej, której konsekwentnie paradoksalna, mauriacowska tożsamość realizuje się poza chrześcijańsko–pisarskim napięciem — „w najbardziej zmąconej części człowieczego ja”. Nie jest to przestrzeń ograniczona w swej funkcjonalności do artystycznego tworzenia. To przede wszystkim przestrzeń esencjonalnego bycia. Mauriac często powtarzał, że wszystkie jego książki są z niego. W datowanym na lipiec 1921 roku liście do Marcela Prousta pisał: „Dziwaczność moich książek stąd zapewne pochodzi, że się w nich zwierzam”. Ten niekonwencjonalny powrót neotomizmu pozwala na nowo — praktycznie — zobaczyć kwestię odpowiedzialności pisarza za jego dzieło.

Pisarz — odpowiedzialność — czytelnik

Bóg i złoty cielec Mauriaca zawiera następujące stwierdzenie: „Nasze książki są bardzo podobne do nas samych i ludzie mają prawo według nich sądzić nas i potępiać”. Kategoryczność tego sformułowania została nieco osłabiona, gdy Mauriac — uznając istnienie zasadniczej więzi między osobowością pisarza a postaciami i wydarzeniami zrodzonymi w jego wyobraźni — dodaje, że twórca nie jest panem absolutnym swego dzieła, jak nie jest panem swego własnego losu. Autor Genitrix, przyjmując odpowiedzialność za oddziaływanie swoich powieści, próbuje neutralizować ją enigmatycznym przeznaczeniem. Lepiej przygotowana jest linia obrony budowana na opinii pisarzy (m.in. marzącego o sławie demoralizatora Flauberta) utrzymujących, że utwór, który gorszy, jest niemal zawsze utworem wyzwalającym. Chociaż:

W oczach chrześcijanina pisarze ci są w błędzie (dogmat upadku) (…), gdyż nie zdają sobie sprawy z tego, ile jadu i zarazków kryje się w ranach, które z rosnącym zuchwalstwem obnaża dzisiejsza literatura. (…) Czyż zatem — pyta Mauriac — pisarz z racji swoich skrupułów powinien zniekształcać obiekt swych studiów i w obawie przed wniesieniem niepokoju do czyjejś duszy fałszować obraz studiowanego przez siebie życia?

Według autora Kłębowiska żmij pisarze, którzy sprzeniewierzają się rozpoznanemu przez siebie światu, by pozytywnie oddziaływać na czytelnika, rzadko osiągają zamierzony cel.

W liście z 1936 roku Mauriac jednoznacznie wypowiada się na temat prawdy i pięknego zmyślenia w literaturze. „Pisarz ma nie tylko prawo, ma obowiązek niepisania niczego innego niż to, co jest prawdą”. Prawda w książkach Mauriaca bywa głównie posępna. Między innymi na tej podstawie twierdzono, że lubuje się on w tym, co ciemne, grzeszne, niebezpieczne, że opisując to, odnajduje w sobie dość talentu, żaru, zaangażowania, dość artystycznych środków wyrazu. Natomiast tam, gdzie pojawia się światło, gdzie pojawia się świętość, tam Mauriac mógłby już tylko złamać swoje pióro. Nawet nie podejmując polemiki z tą opinią, warto zwrócić uwagę na fakt, iż mrok przenikający powieści Mauriaca mógł brać się także z jego miłości życia, bowiem dla autora Faryzeuszki kochać życie znaczyło „kochać je bez żadnych przyozdobień, jak się kocha istotę ludzką, choćby była bardzo żałosna”.

Mauriac chce dzielić z czytelnikiem ciężar odpowiedzialności za funkcjonowanie utworu literackiego, bo przecież „czytelnik współtworzy z powieściopisarzem” i posługuje się książką w sposób „niepozwalający się przewidzieć”. Potwierdzenia współodpowiedzialności czytelnika za dzieło literackie — choć jest ona sprzeczna z neotomistyczną estetyką — szuka Mauriac w klasyce. Powołuje się na przykład najoczywistszy — Cierpienia młodego Wertera. Mówi o tym, że młodzi ludzie popełniający samobójstwo po przeczytaniu tej książki pewnie znaleźliby z równym powodzeniem inne przyczyny, które by ich skłoniły „do poddania się śmiertelnej pokusie”. Dowód ten nie jest specjalnie przekonujący. Więcej znaczy tu sama obecność arcydzieła Goethego. Mauriac, nie mogąc zakwestionować wpływu Cierpień na ówczesne młode pokolenie, przypuszcza jedynie, że spowodowane lekturą samobójstwa mogły wydarzyć się z innych przyczyn, albo — były one właściwie nieuchronne, a niemiecka powieść spełniła rolę, która równie dobrze mogłaby przypaść okolicznościom absolutnie niezwiązanym z lekturą.

W sukurs przychodzi Mauriacowi także jego własna twórczość. Na podstawie listów i rozmów z czytelnikami zanotował on, że wśród książek przyjmowanych bardzo krytycznie są i takie, które — wbrew opiniom na ich temat — pomogły w życiu religijnym wielu osób.

Argumentem zamykającym w Bogu i złotym cielcu historię zmagania się pisarza z odpowiedzialnością za dzieło, za czytelnika jest pytanie: „Czy człowiek do głębi cnotliwy nie zacząłby od zrezygnowania z pisania powieści?”. Przecież święty — dowodzi Mauriac — gdyby był prawdziwym artystą, „czułby się niezdolny do produkowania ckliwych, budujących historyjek, pozbawionych całkowicie wszelkiej prawdy ludzkiej”. Poza tym „wiedziałby (…), że żywe dzieło literackie zawsze będzie w wysokim stopniu niepokojące”. Z punktu widzenia Mauriaca albo jest się pisarzem narażonym na grzech gorszenia innych, albo jest się „człowiekiem do głębi cnotliwym”, który przestaje pisać. Zamiast definitywnie antagonizować świętość i pisanie, Mauriac wolał wypowiadać się o świętości jako jasnym widzeniu nędzy, która nieuchronnie tkwi w naturze człowieka. Tym samym bycie świętym przez pisarza stawało się z punktu widzenia Mauriaca prawdopodobne i pożądane, ale uzyskiwało także jansenistyczne, mroczne zabarwienie — tak dobrze znane z jego powieści.

Przywołane fragmenty tekstów francuskiego noblisty oraz wypowiedzi oceniających go osób zdają się uzasadniać mauriacowską — mimo nawrócenia — niezmienność. Sam Mauriac mówi wyraźnie o wiecznej obecności tego, co przeszłe, odrzucone, o niemożności uniknięcia tego, kim się jest, także wtedy, gdy ubyło to wszystko, co stanowiło ognisko zapalne. Właśnie dlatego nawet oczyszczone źródło — według niego — zachowuje mętność swego dna.

Niezależnie od wątpliwości wzbudzanych przez twórczość Mauriaca, miarą katolickości (czy raczej chrześcijańskości) literatury nie powinna być wiara jej autora. Jerzy Zawieyski w znanym, wiekowym już (1947 rok) eseju Zagadnienie literatury katolickiej sformułował to w sposób następujący: „Mauriac jako człowiek jest niewątpliwie żarliwym katolikiem, ale ocena jego katolicyzmu należy do jego spowiednika, nie do nas”. Weryfikowanie katolickiego (chrześcijańskiego) charakteru powieści, dramatu czy wiersza wymaga analityczno–interpretacyjnych narzędzi literaturoznawczych, które są w stanie rozpoznać, a także opisać konstytutywną obecność katolickiej (chrześcijańskiej) sakralności wewnątrz dzieła, czyli tam, gdzie ujawnia się tożsamość jego przestrzeni, czasu, fabuły, postaci czy podmiotu lirycznego.

Jeszcze jedno: wartość chrześcijańskiej prozy Mauriaca polega nie tylko na jej pesymistycznie egzystencjalnej wiarygodności („Łatwiej jest uwierzyć w zło, dobro wzbudza nieufność”). Mauriac nie potrafił pisać wbrew sobie. Niezależnie od nacisków z zewnątrz i podejmowanych pod ich wpływem prób wpasowania się w standardy „literatury ewangelizacyjnej”, pozostał wierny surowej, jansenistycznej edukacji. Nie porzucił tego, co sam rozpoznał jako najmocniejszą stronę własnej twórczości: nie przestał realistycznie pisać o „mrokach ludzkiej duszy”. Mauriac jako chrześcijanin i artysta pozostał wierny sobie. Wiarygodność jego wiary i jego literatury tylko na tym zyskała.

Szczęśliwie niespełnione nawrócenie
Dariusz Kulesza

urodzona w 1963 r. – polski filolog, literaturoznawca, dr hab. nauk humanistycznych, profesor nadzwyczajny i dyrektor Kolegium Literaturoznawstwa Wydziału Filologicznego Uniwersytetu w Białymstoku. Współpracownik "Gazety W...